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Tarquini:L'ideologia dello Stato Fascista

 
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Marcus
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MessaggioInviato: Mar Ago 09, 2011 8:41 pm    Oggetto:  Tarquini:L'ideologia dello Stato Fascista
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L’IDEOLOGIA DELLO STATO TOTALITARIO

(estr. da A. Tarquini, “la cultura fascista”, Bologna, 2011, Il Mulino, pp. 105 – 145)

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1. I miti e l’ideologia

Come si è ricordato nel capitolo I, per lungo tempo la maggioranza degli studiosi italiani ha negato l'esistenza dell'ideologia fascista, riducendo il fascismo a un fenomeno puramente pratico. A conferma di questa tesi molti hanno sottolineato che il regime non fu in grado di produrre una propria dottrina, paragonabile per coerenza e solidità a quelle delle grandi famiglie politiche, dal liberalismo al pensiero democratico, dal socialismo al comunismo. Tutt'al più, si è sostenuto, nei venti anni in cui trasformò l'Italia in uno Stato totalitario, il fascismo riuscì a formulare una serie di espressioni ideologiche eterogenee: reazionari e modernisti, cattolici e atei, nazionalisti e statalisti, corporativisti e sindacalisti, gli ideologi del fascismo avrebbero prodotto quella «macchina politica e culturale» che nel 1999 Sergio Luzzatto definiva «un bazar» (1). Come si è visto, molti storici americani sono d'accordo con questa interpretazione. Per esempio, Jeffrey Schnapp ritiene che la debolezza dell'ideologia fascista sia alle origini della massiccia produzione estetica del regime, impegnato a compensare l'assenza di un'ideologia coerente con la propaganda. Altri storici ritengono, invece, che il problema dovrebbe essere affrontato iniziando con il precisare il significato del termine ideologia. A questo proposito, David Roberts ha scritto che se l'ideologia viene intesa come sinonimo di dottrina politica sottolineandone l'aspetto sistematico, allora si dovrà concludere che il fascismo non ne ebbe alcuna. Viceversa, considerando l'ideologia come un insieme di visioni, di valori e di ideali, si dovrebbe ritenere che non solo il fascismo espresse una propria ideologia, ma che questa fu certamente in grado di orientare l'azione politica (2). In realtà dalla fine del XVIII secolo, quando è iniziata la riflessione sul termine ideologia, fino ai tempi più recenti sono state formulate moltissime proposte interpretative. Non è nostro obiettivo entrare nel merito di una discussione che riguarda una delle parole chiave della storia del pensiero politico, se non per rilevare che fra le diverse interpretazioni del concetto di ideologia quella di Karl Mannheim, il fondatore della sociologia della conoscenza, ha una particolare importanza per gli studi sull'ideologia fascista. Nel 1929 Mannheim definì l'ideologia come un sistema di visioni, valori e ideali capace di orientare l'azione politica e, al contempo, di esprimere una concezione del mondo (3). Coerentemente con la tradizione del pensiero marxista dalla quale proveniva, egli riteneva che l'ideologia esprimesse una visione della realtà caratteristica di un determinato gruppo sociale. Tuttavia, a differenza dei marxisti, enfatizzando gli aspetti cognitivi delle culture, pensava che i vari punti di vista espressi nelle ideologie politiche sono veri, anche quando sono parziali e contraddittori, e anzi traggono la loro verità proprio dall'essere espressione di un aspetto particolare della società e della storia del loro tempo. Da questo punto di vista, seguendo l'orientamento di Mannheim, attraverso le ideologie possiamo individuare un modo di essere delle classi dominanti piuttosto che uno strumento di dominio o una forma di giustificazione del potere e ragionare sulle determinazioni sociali che condizionano le visioni del mondo di ciascun gruppo. E infatti proprio Mannheim fu tra i primi a individuare alcuni tratti caratteristici dell'ideologia fascista sottolineando «la particolare concezione dei rapporti fra la teoria e la pratica» (4), anche se, in linea generale, il contributo maggiore allo studio dell'ideologia fascista è giunto dagli storici piuttosto che dai teorici della politica (5). A questo proposito, Zeev Sternhell ha ricordato che la storia delle dottrine politiche è costellata dalla difficoltà di trovare una concordanza sul valore semantico di espressioni che dovrebbero corrispondere ad altrettanti concetti della storia del pensiero politico. Per esempio, il termine democrazia ha determinato ampi e interminabili dibattiti circa il suo significato, la sua estensione nel mondo, la sua possibilità di concretizzarsi come prassi politica (6). Eppure nessuno ha negato l'esistenza di un pensiero democratico per la mancanza di accordo sui contenuti semantici, o per la difficoltà di realizzare gli obiettivi perseguiti. Nel caso del fascismo, invece, incoerenza programmatica, contraddittorietà, contrasto fra scopi dichiarati e risultati conseguiti, inconsistenza intellettuale, sono stati indicati come gli elementi principali della sua cultura politica. A tale riguardo, Emilio Gentile ha ricordato che in ogni movimento politico è possibile riscontrare un certo grado di discordanza fra l'ideologia e l'azione o di incoerenza fra gli scopi prefissati e i risultati ottenuti e che l'ideologia non è mai un sistema filosofico che rispetti il principio di non contraddizione. Ha scritto Gentile:

Se all'indagine storica, l'ideologia fascista si presenta poco logica e poco sistematica, questo non significa che il fascismo non ebbe una sua ideologia, diversa da altre preesistenti, contemporanee e successive. Sarebbe come dire che se una persona non pensa come un filosofo sistematico manca perciò di una sua visione del mondo (7).

Tra l'altro un'accezione rigidamente concettuale del termine ideologia non sarebbe adatta a spiegare un fenomeno politico come il fascismo che criticò qualunque forma di razionalismo e proclamò il potere dei miti nell'organizzazione delle masse, introducendo nella storia un nuovo modo di fare politica. Sin dalle origini, i fascisti espressero una concezione della politica intesa non più, o non solo, come progetto finalizzato alla trasformazione della realtà, ma piuttosto come un'esperienza da vivere, come una fede religiosa. Lo notava il filosofo tedesco Ernst Cassirer alla fine della seconda guerra mondiale, sottolineando come nei regimi totalitari il pensiero mitico prevalesse su quello razionale. Nel suo studio Il mito dello Stato Cassirer sostenne che nel nazionalsocialismo e nel fascismo i miti avevano avuto un, ruolo decisivo nella costruzione del consenso perché avevano indebolito l'autonomia intellettuale degli individui, stimolando in loro un sentimento di subordinazione verso il potere politico ( 8 ). In realtà, se è vero che il mito ha costituito un potente strumento del potere totalitario, è anche vero che la produzione di miti politici non derivò semplicemente dalla volontà di dominio delle classi dirigenti. Come è noto grazie agli studi degli antropologi, dei sociologi e dei filosofi, e soprattutto grazie alle pagine di Émile Durkheim sulle forme della vita religiosa, i miti non sono solo strumenti con cui il potere sottomette le masse: sono credenze collettive che riguardano tutti, governati e governanti. Forze di controllo interiorizzate dalla coscienza individuale, i miti hanno un carattere sociale e quindi fanno parte della struttura dell'identità del singolo e non solo del quadro ambientale entro cui egli si trova a vivere (9). Questo significa che immaginare una netta distinzione fra produttori e consumatori di miti, o fra pensiero mitico e pensiero razionale, può essere scorretto se riferito a un'ideologia come quella fascista. E in effetti, celebrare i miti dell'ideologia del fascismo, sentendosi parte di un'esperienza collettiva religiosa, non significò essere dominati dalla furia cieca dell'irrazionalismo o costretti a comportarsi in un modo anziché in un altro perché privati della propria ragione. Nelle pagine seguenti analizzeremo l'ideologia fascista soffermandoci sui suoi miti e cercando di mostrare che ebbe una propria coerenza, del tutto razionale.

2. Il mito di Mussolini

Fra tutti i miti che alimentarono l'ideologia fascista quello di Mussolini fu in assoluto il più importante perché, a differenza degli altri, fu un mito vivente (10). Vertice incondizionato del potere politico, dominatore incontrastato della complessa macchina organizzativa del regime e del Partito, il capo del governo era dappertutto, come notò nel 1929 lo scrittore Henri Béraud. Di ritorno da un viaggio a Roma l'autore francese spiegò che l'immagine del duce faceva ormai parte dell'esistenza degli italiani, dominava le «circostanze della vita» e non solo «degli atti pubblici», ma della «vita quotidiana, della vita della strada». Ai suoi lettori, Béraud illustrò una realtà angosciante: «ovunque andiate, qualsiasi cosa facciate questo sguardo vi seguirà». «Mussolini è onnipresente come un dio», aveva scritto, «voi lo vedete in tutti i luoghi, sotto tutti gli aspetti, negli esterni realisti di un film e di un'istantanea come nelle forme decorative di un ritratto stilizzato» (11).
Diffuso nella società italiana attraverso il monopolio degli strumenti di informazione, il capillare apparato propagandistico e l'impegno costante nell'educazione delle giovani generazioni, il mito di Mussolini dilagò fra le masse popolari che attribuirono al capo del governo qualità straordinarie — dalla sconfinata sapienza all'immensa bontà, dal genio assoluto alla prestanza fisica — e in lui riconobbero il protagonista di una missione epocale di trasformazione dell'Italia e del mondo. In effetti, dopo tre anni di guerra mondiale e quattro di crisi economica e sociale, le masse popolari borghesi e proletarie si mostrarono disponibili ad accogliere un leader forte e autorevole che dichiarava di poter risolvere i gravi problemi della società italiana (12). Il mito mussoliniano si rafforzò subito dopo la marcia su Roma quando il nuovo presidente del Consiglio girò per le città e i paesi d'Italia cercando di instaurare un contatto diretto con le masse e mostrando uno stile diverso dai suoi predecessori. Allora la maggior parte degli italiani, che non era fascista, fu affascinata da questo giovane capo del governo energico e dinamico, impegnato in prima persona nella diffusione del mito di se stesso; un uomo fatto da sé, che emergeva grazie alla forza della sua volontà e per questo era evocato e sostenuto dalle folle. Come notava Ferruccio Parri, sin dai primi anni la gente comune pose «il capo del governo su un piedistallo di fiducia inconscia, di ammirazione ingenua e quasi fisica» (13). Per i borghesi Mussolini era il salvatore della patria dal bolscevismo e dall'anarchia, per i ceti proletari che non erano stati socialisti, o comunque erano privi di identità politica, era il figlio del popolo diventato capo del governo non nascondendo, anzi ostentando le sue umili origini. Con queste premesse, e all'interno di una cultura fortemente condizionata da sentimenti religiosi, il mito di Mussolini colse diversi «elementi dalla tradizione cristiana popolare» per cui il capo del governo divenne oggetto di un culto devoto e superstizioso, ampiamente favorito dalla propaganda fascista. In effetti, negli anni del regime, scrivere al capo del governo, indirizzargli o lamentele, inviargli attestati di fede o denunce anonime divenne una pratica di massa (14). «Sono una Giovane italiana» scriveva una ragazza nel 1936 «iscritta al Partito sin dal primo anno di scuola, cioè dal 1926, dal quale appresi ad amare il Duce, come si potrebbe amare un Dio» (15). Il 29 marzo 1938 un bambino annotava nel suo diario:

Questa mattina la signora Maestra ha distribuito le tessere ai Balilla e alle Piccole Italiane. Sulla tessera c'è scritto il giuramento che l'abbiamo [sic] imparato fin dal primo anno di scuola e ci impegna di eseguire gli ordini del Duce e di servire con tutte le mie forze e se è necessario col sangue la causa della Rivoluzione Fascista (16).

Gli esempi potrebbero continuare con i temi dei ragazzi d'Italia dal titolo Perché amo il Duce o con le lettere spedite al capo del governo. Mussolini veniva descritto come una specie di semidio sempre in contatto con le masse, interprete delle loro aspirazioni; un uomo che meditava sulle sorti del mondo, vegliava sul destino d'Italia, curava come un padre la sorte di tutti i suoi figli. Pio XI, dopo la firma del Concordato, lo definì «un uomo della Provvidenza» (17). Questa immagine di Mussolini non si diffuse soltanto fra le masse popolari indottrinate dalla propaganda e dalla cultura fascista. Anche le alte gerarchie del regime, e cioè i dirigenti del Partito e i rappresentanti del governo, esternarono la loro dedizione nei confronti di Mussolini, come fecero Giovanni Gentile e Giuseppe Bottai. Nel marzo del 1924, alla vigilia delle elezioni, quando era ministro della Pubblica Istruzione, Gentile pronunciò a Palermo un celebre discorso in cui dichiarò:

Ricordate sempre, o giovani, l'Uomo che a Palazzo Chigi lavora giorno e notte, nel travaglio di una passione fiammeggiante per la grandezza della Patria, i grandi occhi intenti, rivolti su voi, su tutti gli italiani. A lui l'anima vostra, pel vostro avvenire, per le fortune di questa isola da venticinque secoli sacra ad ogni popolo civile, per la gloria della nuova Italia vittoriosa! ( 18 )

Non si trattava soltanto della perorazione propria di un discorso elettorale. Negli anni successivi Gentile descrisse Mussolini non nascondendo il fascino che il capo del governo esercitava su di lui. Per esempio, inaugurando l'Istituto nazionale fascista di cultura nel dicembre del 1925, il filosofo spiegò che Mussolini era la personificazione dell'idea fascista, «un eroe, uno spirito privilegiato e provvidenziale, in cui il pensiero s'è incarnato, e vibra incessantemente col ritmo potente d'una vita giovanile e in pieno rigoglio» (19), «una volontà e un'intelligenza superiore a ogni accorgimento e ad ogni interesse particolare e soggettivo» (20), un creatore e un artista della politica. E, non provando alcun imbarazzo nell'utilizzare tanta retorica, concluse:

[N]essuno più di lui è compreso del religioso rispetto che è dovuto a un pensiero che si svolge così, scevro di passioni personali, attraverso una coscienza insonne, tutta compenetrata dell'intuito di una grande realtà nazionale ed umana nel suo divenire divino. Nessuno più di lui superbo della sua missione; nessuno più di lui umile nella devozione di tutto il proprio essere alla missione di cui sente così profondamente la responsabilità (21).

Nel maggio del 1927 l'ammirazione superò ogni limite: aprendo un ciclo di conferenze, organizzate dall'Istituto nazionale fascista di cultura, Gentile spiegò che la rivoluzione fascista era una forza incessante «superiore alle volontà e alle stesse idee degli uomini singoli», una «necessità storica» che si era concretizzata «in un Uomo privilegiato di doti singolari di genialità realizzatrice, che vien creando ad ora ad ora come ispirato e mosso da un istinto misterioso questa nuova Italia, tra l'intenta ammirazione e la trepida ansia del mondo». E ancora, nel 1936, celebrando la conquista dell'Etiopia, descrisse il capo del governo come un uomo mosso da un istinto misterioso, avvolto in un alone di sacralità, un «genio propizio alla salvezza dell'intera umanità» (22) alla quale recava il verbo di una nuova civiltà. Nel mostrare la propria ammirazione nei confronti di Mussolini, Giuseppe Bottai si mostrò ancora più appassionato di Gentile anche perché, a differenza del filosofo, conosceva il capo del governo fin dalle origini del fascismo e con lui aveva condiviso le battaglie per la conquista del potere. Nel 1932, lasciando la guida del ministero delle Corporazioni, Bottai comunicò al duce che avrebbe pensato a lui anche nella sua vita privata come una guida e una forza di miglioramento (23). Lo confermano le pagine del suo diario del 1938 dove scrisse che Mussolini era in grado di ordinare energie e forze, di agire e di dare concretezza agli ideali politici come nessuno sapeva fare. E infine nel 1941, quando la sua fede nel duce iniziava a vacillare, confidò al diario l'angoscia che sentiva immaginando di doversi separare da Mussolini. «Qualche cosa da più di venti anni mi batteva nel cuore. [...] Ora sono solo, senza il mio capo. [...1 Ora so cos'è la paura: un precipitare improvviso d'una ragione di vita» (24). Il mito di Mussolini non rimase limitato alle riflessioni e alle parole delle masse fasciste e dei gerarchi: dal 1926 fino alla fine del fascismo, infatti, il Partito si occupò di trasformare il culto del capo del governo in una vera e propria mistica, con propri riti e simboli (25). Da allora la venerazione non ebbe confini e Mussolini divenne uno dei capisaldi del processo di fascistizzazione delle nuove generazioni. Nel breviario dell'avanguardista del 1928 si legge «tu non sei, Avanguardista, se non perché prima di te, con te e dopo di te, Egli e soltanto Egli è». Due anni dopo, nell'aprile del 1930, a Milano nacque la Scuola di mistica fascista all'interno del Guf e dell'Istituto nazionale fascista di cultura della capitale lombarda, di cui costituiva la sezione giovanile (26) . Niccolò Giani, che ne fu il fondatore, specificò che la mistica fascista non era né una «mistica religiosa» né una teoria fondata sull'irrazionalismo o su un generico spiritualismo, ma una dottrina basata sul pensiero di Mussolini (27) . Gli scritti e i discorsi del duce avrebbero costituito il corpus dottrinario dell'ortodossia fascista. Nel primo numero del mensile «Dottrina fascista», i mistici sostennero che grazie all'«infallibile guida del Duce che, oltre ad essere il Duce, è anche Maestro» sarebbe stato possibile smascherare gli eretici ( 28 ). I giovani milanesi lo spiegarono nel febbraio del 1940 durante il primo convegno nazionale di mistica a cui parteciparono i più noti intellettuali del regime. Molti di loro negli anni precedenti erano stati i teorici del mito dello Stato, vero e proprio fulcro dell'ideologia fascista.

3. Il mito dello Stato

Sin dalle origini il fascismo conquistò il potere presentandosi come un movimento che avrebbe rifondato l'autorità dello Stato minata prima dalla classe dirigente postrisorgimentale e poi dai liberali. «Tutto nello Stato, nulla fuori dello Stato, niente contro lo Stato» (29), affermò nel 1925 Mussolini sintetizzando il tema centrale dell'ideologia fascista, sviluppato negli anni seguenti da filosofi, giuristi e storici, ma anche filologie letterati. Dal 1922 al 1943, i fascisti cercarono di creare uno Stato nuovo, all'interno del quale le masse avrebbero dovuto essere organizzate gerarchicamente; tutte le componenti della società, dell'economia, della cultura sarebbero state private della loro autonomia; e tutte le istituzioni, le nuove come quelle ereditate dall'Italia liberale, sarebbero divenute sue articolazioni, subordinate alla realizzazione dei suoi fini generali, cioè all'infinito accrescimento della sua potenza. Negando l'esistenza di diritti individuali e di gruppi sociali in grado di limitare il potere dello Stato, i fascisti pensavano di fondare una nuova civiltà, basata appunto sul mito dello Stato. Alla elaborazione di questo mito e alla sua diffusione diedero il loro contributo soprattutto Giovanni Gentile e Alfredo Rocco, e in misura diversa Sergio Panunzio e Carlo Costamagna. Come si è visto, Gentile aderì al fascismo nell'ottobre del 1922 e, dopo aver guidato il ministero della Pubblica Istruzione, divenne uno degli esponenti più autorevoli della politica culturale del regime. Dal 1925 decise di intensificare il suo impegno politico e, oltre a dirigere alcune istituzioni culturali, fu l'autore di scritti di carattere ideologico, fra cui il più importante è la voce Dottrina del fascismo, pubblicata nel 1932 nel XIV volume dell'Enciclopedia Italiana. Il lemma, vero e proprio manifesto dell'ideologia del regime, era composto da due parti: la prima fu scritta dal filosofo e intitolata Idee fondamentali, la seconda venne invece redatta da Mussolini ed era intitolata Dottrina politica e sociale. Nella prima parte Gentile sostenne che l'ideologia del fascismo trovava il suo punto focale nel concetto dello Stato e scrisse:

Caposaldo della dottrina fascista è la concezione dello Stato, della sua essenza, dei suoi compiti, delle sue finalità. Per il fascismo lo Stato è un assoluto davanti al quale individui e gruppi sono il relativo. Individui e gruppi sono pensabili in quanto nello Stato (30).

Questo Stato non avrebbe conosciuto barriere, avrebbe espresso la propria potenza non limitandosi a semplici funzioni di tutela dell'ordine, come accadeva nei regimi liberali, sarebbe stato «forma e norma interiore», «disciplina di tutta la persona». Una presenza capace di arrivare «nel cuore dell'uomo». Come dichiarò lo stesso Gentile, si trattava del fulcro di una concezione della politica religiosa e assoluta:

Il fascismo è una concezione religiosa, in cui l'uomo è veduto nel suo immanente rapporto con una legge superiore, con una Volontà obiettiva che trascende l'individuo particolare e lo eleva a membro consapevole di una società spirituale. Chi nella politica religiosa del regime fascista si è fermato a considerazioni di mera opportunità, non ha inteso che il fascismo, oltre a essere un sistema di governo, è anche, e prima di tutto, un sistema di pensiero (31).

Per Gentile la politica fascista rappresentava una missione, un impegno costante dell'esistenza, una comunione spirituale che avrebbe trasformato le coscienze e fondato un nuovo Stato dando agli italiani il senso della loro identità. Pochi anni dopo, nel 1937, ribadì queste riflessioni in un testo che certo non era un manifesto ideologico. Nella III edizione dei Fondamenti della filosofia del diritto, Gentile aggiunse due nuovi capitoli: uno sullo Stato e uno sulla politica. In quello sullo Stato si soffermò sul pensiero politico di Hegel, cui riconobbe il merito di aver mostrato i limiti del contrattualismo e di aver compreso che lo Stato è «sostanza etica consapevole di sé» (32), cioè è una realtà morale e non uno strumento degli individui per realizzare un fine. Da questa acquisizione, che a suo avviso costituiva «una delle maggiori conquiste della coscienza moderna politica e filosofica», occorreva prendere le mosse per andare oltre lo stesso Hegel: occorreva cioè considerare lo Stato come una manifestazione della volontà dei singoli individui. Lo Stato, spiegava a questo proposito, non è, “inter homines”, cioè non è il risultato di un accordo fra i cittadini, il prodotto di una scelta razionale, ma è dentro ciascuno di loro, è “in interiore nomine”, essendo il frutto della volontà dell'individuo e quindi la realizzazione massima della sua libertà.
Se Gentile fu il maggiore filosofo del regime, Alfredo Rocco fu il suo giurista più importante (33). Ministro della Giustizia dal 1925, legò il suo nome alle leggi «fascistissime» e alla trasformazione dello Stato liberale in fascista e totalitario, portata a compimento fra il 1925 e il 1929. Anche lui, come Gentile, e in modo persino più decisivo, poté incidere concretamente sulla costruzione dello Stato totalitario e, anche lui, sia pure senza la potenza speculativa del filosofo siciliano, unì l'opera di teorico a quella di politico fascista. Sin dagli anni della prima guerra mondiale, quando era un autorevole esponente del nazionalismo italiano, Rocco definì la nazione l'espressione più alta della socialità contemporanea e sostenne che fare politica significava disciplinare le forze sociali per il conseguimento degli obiettivi superiori della società (34). Da questo punto di vista, di fronte alle novità della società di massa, e al rapido mutamento della realtà italiana, la politica di cui Rocco si faceva sostenitore avrebbe dovuto gestire i conflitti senza negarli, avrebbe dovuto governare le classi indirizzandole verso il fine nazionale ed evitare che le loro istanze minassero la tenuta della nazione (35). Nei primi anni del fascismo, privo delle esitazioni legalitarie dei suoi colleghi di partito, era divenuto uno dei più tenaci sostenitori dell'alleanza tra fascisti e nazionalisti (36). Nominato sottosegretario all'Assistenza militare nel marzo del 1923, nel maggio del 1924 divenne presidente della Camera dei deputati e un anno dopo ministro della Giustizia. Da allora poté realizzare quel progetto autoritario di concentrazione e rafforzamento del potere statale, concepito come alternativo a quello dello Stato liberale nato dal Risorgimento (37). Non si trattò soltanto di costruire l'ordinamento giuridico del nuovo Stato. Nell'estate del 1925, Rocco illustrò i principi ispiratori della sua azione di legislatore fascista in un discorso che ebbe vasta eco anche perché fu gratificato dal plauso di Mussolini. Rivolgendosi a quanti ritenevano che il fascismo non avesse una sua dottrina e consideravano il fascismo solo «sentimento e azione», Rocco spiegò che l'ideologia fascista costituiva nel campo intellettuale un rivolgimento non meno ampio di quello prodotto nel XVII e XVIII secolo con il sorgere e il diffondersi delle dottrine giusnaturalistiche ( 38 ). questo proposito sottolineò i legami fra la democrazia, il socialismo e il bolscevismo, definendoli «derivazioni logiche» del liberalismo: la democrazia aveva tentato di dare concretezza alle istanze sollevate dai liberali; il socialismo aveva posto alla democrazia il problema dell'uguaglianza sostanziale dei cittadini di uno Stato moderno e il bolscevismo aveva ritenuto che per garantire l'uguaglianza di tutti, il proletariato avrebbe dovuto disporre dei mezzi di produzione. Solo il fascismo, spiegava Rocco, esprimeva una concezione organica della società che aveva rifiutato i presupposti giusnaturalistici del liberalismo, rovesciando i termini del problema e ponendo in primo piano non più i diritti dei singoli ma quelli della società e dello Stato, cioè teorizzando il diritto dello Stato a esistere e a dominare le altre nazioni e il dovere dell'individuo e delle classi di contribuire alla realizzazione dei fini dello Stato. Come aveva affermato sin dagli anni Dieci, Rocco riteneva che per dare vita a una nuova politica si dovesse superare la «filosofia della Rivoluzione francese» (39). Da questo punto di vista fu il più coerente sostenitore di una dottrina autoritaria di rafforzamento dei poteri dello Stato. Come si può notare, tra il fascismo autoritario e nazionalista di Rocco e quello totalitario e statalista di Gentile vi sono differenze sostanziali che hanno suscitato l'attenzione degli studiosi sul ruolo che entrambi svolsero nel regime e, più in generale, sui rapporti tra fascismo e nazionalismo. Prima di entrare nel merito di questa importante questione, occorre soffermarsi sugli autori che non ebbero né la notorietà di Gentile né quella di Rocco, ma pure offrirono un contributo importante alla elaborazione di una teoria politica fondata sul mito dello Stato. Come si è accennato, si tratta di Sergio Panunzio e Carlo Costamagna. A differenza di Rocco e di Gentile, Panunzio era un filosofo del diritto e uno studioso di sindacalismo (40). Aveva collaborato a «Il Popolo d'Italia» dalla sua fondazione e, all'indomani del conflitto, era in stretti rapporti con Mussolini. Dopo essere stato il più importante esponente del sindacalismo nazionale, e uno dei personaggi di primo piano della politica italiana, divenne uno dei maggiori teorici di una concezione del fascismo come Stato-Partito, caratterizzata dal considerare lo Stato «come un processo, come un dramma, come uno slancio di volontà» e il Partito il motore della rivoluzione (41). Come spiegò nel 1929 il «sentimento dello Stato» evocava una fede assoluta nella sintesi delle molteplici realtà sociali e politiche. Per questo parlò «dell'unità morale e sociale del popolo espressa, vivente e personificata nello Stato» (42) e citò «il sublime» della politica riferendosi alla capacità di elevare gli animi (43). Secondo Panunzio, all'interno di questa compagine statale il Partito avrebbe svolto un ruolo decisivo: essendo un partito rivoluzionario, il Pnf si faceva Stato, aveva «la coscienza di essere lo Stato, tutto lo Stato» (44); per questo avrebbe dovuto promuovere e seguire le trasformazioni necessarie a perfezionare il sistema politico (45) . A questo proposito, Panunzio affermò che «pur essendo subordinato allo Stato», il Partito aveva «tanta influenza sullo svolgimento di vita dello Stato stesso» che nessuno avrebbe potuto negare «il suo carattere costituzionale» (46). Coerentemente con questa riflessione, nel volume Teoria generale dello Stato fascista, vero e proprio compendio di dottrina fascista, Panunzio pose un problema radicale:

Se tutto il fascismo conclude allo Stato e si puntualizza nello Stato, è possibile davvero una distinzione fra le due discipline, la Dottrina del Fascismo e la Dottrina dello Stato? O non sono esse, almeno nel loro obietto, la ripetizione l'una dell'altra? (47)

In effetti, egli riteneva che «dottrina del fascismo» fosse una materia più ampia di «dottrina dello Stato» e che mentre la seconda avrebbe dovuto essere insegnata nelle sole facoltà di scienze politiche, la prima avrebbe dovuto essere impartita in tutte le facoltà universitarie. Basata sul pensiero di Mussolini, la «dottrina del fascismo» non si limitava a indagare la natura e le caratteristiche dello Stato, ma abbracciava ambiti diversi, dall'arte alla politica, dal diritto all'economia. Come si può notare, a differenza di Gentile e di Rocco, Panunzio esaltava il ruolo del Partito il quale avrebbe dovuto indicare allo Stato la strada della rivoluzione, creando una classe dirigente, guidando le giovani generazioni e trasformando le strutture dello Stato in una nuova compagine fascista e totalitaria. Si trattava di una posizione assai diffusa tra i fascisti e sostenuta non solo dagli uomini del Partito, ma anche da noti giuristi ( 48 ). Fra i teorici del fascismo occorre ricordare anche il giurista Carlo Costamagna che da giovane era stato segretario della Commissione dei Soloni presieduta da Gentile e negli anni Trenta divenne un severo critico del filosofo (49) . Nel 1930 per «tenere il passo della rivoluzione di Mussolini» e per denunciare i ritardi con cui il diritto, l'economia e le scienze sociali mostravano di recepire i contenuti totalitari della politica fascista, Costamagna fondò la rivista «Lo Stato» e nel 1935, quando il Pnf istituì i corsi di preparazione politica per i giovani, ne approfittò per sottolineare che l'iniziativa del Partito avrebbe dovuto supplire alle deficienze e ai ritardi di un sistema di insegnamento universitario incapace di formare una classe dirigente fascista. Osservazioni analoghe a queste apparvero su «Lo Stato», a proposito dell'Istituto nazionale fascista di cultura, della scuola italiana e dell'Enciclopedia Treccani (50). Non si trattava certo di critiche nuove, ma Costamagna le inserì all'interno della sua riflessione sullo Stato totalitario. In Storia e dottrina del fascismo sostenne che nell'era definita da Carl Schmitt della «politicità integrale», lo Stato fascista si presentava come una «condizione di civiltà» in cui si concretizzava «il maximum della politicità» (51) e, nel descrivere le caratteristiche principali di questo Stato, affermò che si configurava come un'entità superiore in grado di trascendere e di dominare gli individui, cioè «un valore assoluto» con «un contenuto totalitario» (52). Lo Stato fascista non era certo il prodotto di un accordo fra i consociati: avrebbe realizzato solo se stesso, come l'espressione di un'entità divina che trascende i singoli individui, non ha bisogno di loro e con loro si relaziona solo per esercitare il proprio potere. Per queste ragioni Costamagna riteneva che la definizione di Gentile dello Stato “in interiore homine” derivasse dalla volontà di legittimarne l'esistenza attraverso la filosofia immaginando uno Stato espressione dell'individuo. Al contrario, per Costamagna lo Stato fascista non aveva bisogno di alcuna legittimazione, essendo una realtà politica autonoma e immensamente potente, che «trascende e domina» tutto e tutti (53). Gli autori analizzati furono i maggiori teorici dell'ideologia fascista. Sottolineando gli aspetti più importanti della loro riflessione politica, e quindi le caratteristiche principali del contributo che offrirono al mito dello Stato, si è cercato di evidenziare le differenze che separano le loro riflessioni per ricordare che il fascismo non fu una specie di monolite ma uno Stato totalitario al cui interno si intrecciarono percorsi biografici e culturali diversi. Il problema allora è capire se tali differenze furono maggiori e più rilevanti dei fattori accomunanti o se, viceversa, ciò che legò questi autori fu più importante di ciò che li divise e quindi fu determinante per la loro identità politica. In un caso potremmo concludere questo paragrafo sostenendo che è esistita un'ideologia fascista basata sul mito dello Stato, al di là delle opzioni di ciascun teorico, cioè un'ideologia nella quale tutti gli autori analizzati si riconobbero; e che, tuttavia, come tutte le ideologie, non si tradusse meccanicamente in una prassi politica, ma orientò l'azione politica dei suoi sostenitori. Nell'altro, invece, se le differenze fra questi studiosi furono effettivamente più rilevanti di ciò che li accomunò, dovremmo ritenere che ognuno di loro espresse una dottrina politica diversa da quella degli altri, e quindi che non è mai esistita un'ideologia del fascismo. Gli ideologi del fascismo erano concordi nel sostenere che la dottrina politica di cui erano sostenitori si fondava sul mito dello Stato e sul suo primato all'interno del regime. Dal 1922 al 1943, infatti, tutti loro sostennero che lo Stato fascista non sarebbe stato ostacolato da nulla: né individuo, né gruppo, né istituzione, niente avrebbe potuto ledere il suo potere illimitato. Per Rocco si trattava di un potere precostituito, posto a baluardo contro le tendenze centrifughe presenti nella società. Per Gentile, di una nuova civiltà italiana fondata su un processo di trasformazione radicale delle coscienze, e quindi sulla capacità dei singoli di sentirsi parte dello Stato. Per Panunzio, di un nuovo ordine statuale sostenuto da un partito rivoluzionario che avrebbe indicato le linee della politica totalitaria. Per Costamagna, di una sorta di Leviatano moderno, infinitamente potente e indipendente dai suoi membri. Tuttavia, ciascuno di loro era convinto che lo Stato fascista, in quanto Stato, avrebbe dovuto realizzare se stesso subordinando qualunque fine alla propria volontà. E infine tutti espressero una concezione religiosa della politica fondata sul mito dello Stato, come più volte abbiamo sottolineato: tutti si riconobbero in un comune sentimento, quello che alimentava un'idea e un'esperienza della politica intesa non più, o non solo, in termini tradizionali come progetto da realizzare per trasformare la realtà, ma come una fede che celebra lo Stato. Questo spiega perché dal 1922 al 1943 gli autori che abbiamo ricordato non misero mai in discussione la fede nel fascismo, convinti di partecipare alla costruzione di una nuova civiltà: chiamati dal regime a dare il proprio impegno, orgogliosi di essere intellettuali al servizio della politica, consideravano le diverse posizioni teoriche come un aspetto della politica e della cultura fascista e si battevano, come gli altri intellettuali, per affermare la propria posizione di teorici dello Stato fascista. Ed è in questo senso che l'ideologia fascista fu un'ideologia basata sul mito dello Stato e non una forma o una variante del nazionalismo, come pure è stato sostenuto.

4. Fascismo e nazionalismo

I rapporti fra nazionalismo e fascismo sono stati uno dei primi e più studiati argomenti da chi si è occupato dell'ideologia fascista. Alcuni studiosi hanno sostenuto che il fascismo è una variante del nazionalismo, mentre altri hanno rilevato le differenze tra l'ideologia fascista e quella nazionalista. Secondo i primi, soprattutto dopo il Concordato del 1929, il regime si incamminò verso una politica reazionaria e conservatrice di matrice nazionalista, espressa in accordo con la Chiesa cattolica. Per esempio, nel 1974, accogliendo l'indicazione data da Palmiro Togliatti nelle sue Lezioni sul fascismo, Luisa Mangoni sottolineava la centralità del nazionalismo e del cattolicesimo nella cultura politica della dittatura fascista. Citando il leader comunista, la storica affermava:

[N]on per niente il legislatore di questa dittatura è stato Rocco, un nazionalista, non per niente una delle più grandi personalità è stato Bottai, un nazionalista anche lui. In tutte le tappe è stata condotta una lotta fra fascisti e nazionalisti per la soluzione dei problemi fondamentali dello Stato e del Partito. La soluzione di questi problemi ha sempre una sostanza che viene dal Partito nazionalista, la sostanza della loro soluzione è sempre nettamente reazionaria e borghese (54).

D'accordo con questa impostazione, nel 1981 Franco Gaeta ha sostenuto che Alfredo Rocco fu «il vero creatore dello Stato totalitario», mentre altri ideologi, come Gentile, ebbero un ruolo assai meno rilevante, confondendo spesso le proprie argomentazioni teoriche, quindi ciò che avrebbero vo- luto realizzare attraverso il fascismo, con le scelte politiche del regime (55). Nel 1994 Gabriele Turi ha sostenuto una tesi diversa rimarcando che Gentile e Rocco si integrarono perfettamente nel regime a cui offrirono il proprio autorevole contributo nella costruzione del nuovo Stato, anche se furono criticati duramente dai fascisti intransigenti. In questo senso, secondo Turi, Gentile e Rocco furono gli esponenti più importanti di un fascismo moderato e conservatore di matrice nazionalista, nato dalla volontà della sua classe dirigente di avere un ruolo decisivo nella costruzione del nuovo Stato. Anche per lui, quindi, il nazionalismo ha costituito uno degli elementi principali dell'ideologia e della politica del fascismo, cioè di un regime espressione del fronte conservatore che reagì alla crisi provocata dall'avvento della società di massa in modo nuovo rispetto al liberalismo di inizio secolo. Come si accennava, altri studiosi hanno sostenuto che il nazionalismo è stato solo una delle culture politiche confluite nel fascismo, e certo non più importante dell'idealismo di Gentile. Secondo Renzo De Felice, nel 1925 Alfredo Rocco godeva nel Partito e presso il duce di una posizione di grande prestigio (56): era stato uno dei più abili non fascisti a integrarsi nel fascismo ed era considerato una delle «teste forti» del governo; aveva evitato di partecipare alla polemica fra vecchi fascisti ed ex nazionalisti e si era affermato «come il più autorevole rappresentante del vero e sano fascismo» anche se aveva «ben poco di veramente fascista» (57). Al contrario di Rocco, Gentile non si era integrato perfettamente nel fascismo degli anni Venti e anzi aveva dovuto difendersi dagli attacchi dei molti esponenti del Partito che lo consideravano un liberale. Ciò nonostante, per De Felice, il filosofo aveva svolto un ruolo decisivo nella cultura fascista e soprattutto su Mussolini che gli aveva lasciato formulare «la prima parte della voce Dottrina del Fascismo», pubblicata sull'Enciclopedia Italiana, «avallandone sostanzialmente l'impostazione di fondo nella seconda parte», «da lui stesso redatta e firmata insieme alla prima» ( 58 ). A ben vedere, scriveva De Felice, la Dottrina del Fascismo

mostra chiaramente cosa il duce avesse accettato del pensiero gentiliano: la condanna non solo in termini politico-pratici ma anche dottrinari del liberalismo classico, del socialismo e della democrazia, la concezione dello Stato etico e, quindi, della Nazione come espressione, anzi come creazione dello Stato, l'idea che il fascismo, in quanto concezione religiosa e storica, non fosse soltanto datore di legge e fondatore d'istituti ma educatore e promotore di vita spirituale, capace di rifare l'uomo sin nel suo carattere (59).

Come si può notare, per De Felice, mentre i nazionalisti erano l'espressione della vecchia classe dirigente fiancheggiatrice e fascista, e Rocco l'abile politico che aveva saputo integrarsi nel fascismo, Gentile era il teorico di una cultura nuova e rivoluzionaria, recepita in pieno da Mussolini e dai fascisti, ben più influenzati dal pensiero del filosofo che da quello dei nazionalisti. Dalla seconda metà degli anni Settanta, in continuità con quanto sostenuto da De Felice, alcuni studiosi hanno affermato che Gentile e Rocco rappresentarono due correnti antagoniste del fascismo e hanno sottolineato che il nazionalismo non costituì il cuore ideologico del regime fascista, ma solo una delle tante manifestazioni della politica dell'Italia giolittiana che influenzò il fascismo nel periodo iniziale non più di altri movimenti come, per esempio, il futurismo, l'idealismo e il sindacalismo rivoluzionario. E in effetti, già Paolo Ungari nel suo studio pionieristico su Rocco aveva invitato a diffidare di un nazionalismo inteso come «matrice intellettuale delle rivoluzioni totalitarie del Novecento, ed anticipatore delle loro soluzioni costrittive» (60). A questo proposito, Emilio Gentile ha scritto che Gentile e Rocco furono gli esponenti delle due correnti principali del fascismo, negli anni fra la marcia su Roma e le prime leggi istitutive del regime 61. Si trattava di due correnti contrastanti anche se avevano alcuni punti in comune e un'uguale avversione per la democrazia liberale. Rocco era fautore di un fascismo autoritario e reazionario, privo delle rivendicazioni dei fascisti intransigenti ma anche molto lontano dallo spirito riformatore di Bottai. Aveva una visione naturalistica della storia e della società in cui lo Stato si configurava come un potere naturale e assoluto che imponeva e conservava la coesione interna delle nazioni (62). Gentile, invece, aveva aderito al fascismo convinto che il movimento delle camicie nere avrebbe portato a compimento il processo inaugurato dal Risorgimento. Sulla base di una concezione della politica religiosa e totalitaria che mutuava da una particolare interpretazione del pensiero di Mazzini, fin dagli anni del conflitto aveva espresso con chiarezza il problema della formazione di una coscienza nazionale che, a suo avviso, costituiva una questione morale (63). Per questo, secondo Emilio Gentile, «l'asserita identità di nazionalismo e fascismo e la cattura ideologica del fascismo da parte dei nazionalisti» hanno costituito un luogo comune privo di fondamento (64). Negli anni Trenta, infatti, nella gerarchia dei valori della cultura fascista si concretizzò una vera e propria «dislocazione» nel rapporto fra il concetto di Stato e quello di nazione. Se nella fase della conquista e della restaurazione del potere il Partito si era presentato come l'interprete della volontà della nazione che aspirava a diventare uno Stato nuovo e moderno, nel periodo successivo, e con maggiore evidenza a partire dagli anni Trenta, il «fascismo-Stato si proclamò creatore della nazione» (65). Per esempio, mentre negli statuti del 1921 e del 1926 il Partito fascista veniva definito «una milizia al servizio della nazione», nel 1929 il riferimento fu eliminato e nel 1932 l'espressione fu sostituita con «una milizia al servizio dello Stato». Da questo punto di vista, i fascisti espressero una riflessione analoga a quella di Gentile e dei gentiliani. Quando ancora figurava tra gli intellettuali più vicini a Gentile, Camillo Pellizzi spiegò che il fascismo celebrava il mito dello Stato e non quello della nazione (66). A questo proposito sottolineò le differenze tra il fascismo e il nazionalismo: mentre i nazionalisti, con una concezione politica naturalistica e materialistica, credevano che fosse la nazione a creare lo Stato, Pellizzi ricordava che con il fascismo «la patria si fa Stato» e «attinge nello Stato la propria forma ideale». A suo avviso, il nazionalismo aveva subordinato lo Stato alla nazione e aveva introdotto un orientamento politico per il quale lo Stato avrebbe interpretato e garantito «i naturali diritti e le naturali esigenze insiti di fatto nella realtà nazionale». Per questo sostenne che «non esiste un concetto di nazione italiana» e che «lo Stato fascista non solo sovrasta la nazione, ma la riassorbe ed elimina». Nel 1940, nel Dizionario di politica curato dal Pnf, Carlo Costamagna scrisse la voce Nazione mostrando l'assoluta subordinazione del concetto rispetto a quello dello Stato. Ancora una voltai fascisti sottolineavano la natura statalista e non nazionalista della loro ideologia politica e quindi la convinzione che fosse lo Stato a creare la nazione e non viceversa; una convinzione proiettata verso il futuro a celebrare la costruzione di una nuova civiltà imperiale che glorificava il mito di Roma (67).

5. Il mito di Roma

Fra i miti della cultura fascista delle origini non si trova quello della romanità. Lo stesso termine fascismo non derivava da «fascio littorio», uno dei più importanti simboli nati nell'antica Roma repubblicana, ma da fascio, parola propria del linguaggio politico della Sinistra di fine Ottocento, che indicava l'unione compatta di gruppi e movimenti a carattere rivoluzionario. E infatti, sotto la testata del giornale «Il Fascio» non vi era l'emblema del fascio littorio, un mazzo di verghe di betulla tenute insieme da nastri di cuoio simboleggiante il potere di punire esercitato dai magistrati romani, ma un pugno chiuso che serrava spighe di grano. Nel programma del 1919, fra l'altro, non vi era alcun richiamo a valori derivanti dal mondo romano, così come non si faceva cenno al mito di Roma in quello redatto durante il II congresso dei fasci, dopo la svolta a destra del maggio 1920. Soltanto nel 1921 la romanità divenne il principale strumento simbolico del fascismo, che da allora e sino alla fine del regime la utilizzò costantemente per definire la sua individualità politica, la sua organizzazione, il suo stile di vita, e gli obiettivi della sua azione ( 68 ). A questo proposito Luciano Canfora ha sostenuto che nella cultura fascista confluirono quattro temi legati alla storia e al mito di Roma: l'antidemocrazia, la nozione di terza via, l'idea di Roma e l'antagonismo contro il mondo moderno (69). L'antidemocrazia del mondo antico derivava dalla presenza di una connotazione dispregiativa del concetto di massa nella cultura classica. Sulla base di questa concezione negativa al¬cuni intellettuali europei avevano fondato il loro rifiuto per la democrazia moderna, come era accaduto al filologo tedesco Ulrich von Wilamowitz e a Friedrich Nietzsche. Secondo Canfora proprio questo disprezzo per le masse popolari avrebbe caratterizzato il fascismo che esaltava il mito di Roma antica per legittimare il carattere antidemocratico della sua politica. Dalla cultura romana, derivava anche la ricerca di una terza via, alternativa al capitalismo e alla soluzione comunista. Per questo, essendo interessati alle origini del sistema corporativo, i fascisti promossero gli studi sulle associazioni di persone che svolgevano lo stesso mestiere e partecipavano alla vita politica cittadina. Dalla storia antica emergeva inoltre un modello di imperialismo che i fascisti utilizzarono per mostrare che, come i romani, avrebbero instaurato un rapporto positivo e pacifico con le loro colonie. E infine, secondo Canfora, il regime fascista avrebbe visto nel mito di Roma uno degli strumenti per combattere la sua battaglia contro la modernità in nome di un passato da restaurare e di antichi valori da recuperare. Pochi anni fa, Andrea Giardina ha proposto una interpretazione diversa sostenendo che agli albori del fascismo il concetto più frequentemente collegato all'idea di Roma era espresso dal termine disciplina, riferito alla potenza e all'esaltazione mistica della nazione. Non si trattava di difendere il mito di una gloria passata. A differenza di ciò che ritiene Canfora, Giardina ha affermato che nell'ideologia fascista esisteva il rifiuto e il timore che la romanità venisse intesa come una restaurazione, «come una forma di misoneismo o come il segno di un'incapacità di progettare il futuro». In questo senso, i fascisti rifiutarono qualsiasi espressione che potesse suggerire un'attitudine passiva o «occultare la dimensione creativa del culto fascista di Roma» (70). Recentemente Emilio Gentile ha indicato i motivi dell'attrazione esercitata su Mussolini e sui fascisti dalla romanità. A suo avviso, Roma rappresentava la continuità nel tempo, il perdurare di una civiltà attraverso i secoli; era il simbolo dell'universalità, dimostrata dal fenomeno del cristianesimo che era diventato una religione universale soltanto dopo il trasferimento della sua base dalla Palestina a Roma; aveva avuto il destino imperiale di una civiltà che aveva dominato tutto il mondo riuscendo ad arrivare laddove nessuno era mai giunto; e infine rappresentava la modernità. Al contrario di ciò che sostiene Canfora, e analogamente a quanto ha spiegato Giardina, Gentile ritiene che il fascismo dichiarò di voler assumere l'eredità romana non per nostalgia reazionaria, né per tornare a un lontano passato, ma perché il mito di Roma aveva una funzione politica legata al futuro (71). Nella primavera del 1921 Mussolini lanciò l'iniziativa di celebrare il natale di Roma il 21 aprile di ogni anno per fronteggiare le spinte centrifughe del fascismo, che in quei mesi erano particolarmente forti e rischiavano di metterlo in pericolo. Dopo la nascita del Pnf, Mussolini volle rafforzare la sua autorità sulle diverse correnti modellando il Partito sulla base di uno schema mutuato dalle organizzazioni militari romane. Composto da principi, o camicie nere, e triari, o riserve, il Partito fascista era un partito armato: i principi, che costituivano le prime schiere degli eserciti romani, erano i combattenti, mentre i triari o riserve rappresentavano la forza delle retrovie. Erano di provenienza romana anche le sue insegne, come i gagliardetti con il fascio e le aquile, e il gesto di saluto con il braccio teso. Sempre sull'esempio dell'esercito romano nel dicembre del 1922 fu istituita la milizia fascista: un corpo di polizia suddiviso in squadre. Ogni squadra era comandata da un caposquadra e da due vice capisquadra chiamati decurioni; quattro squadre formavano una centuria, con a capo un centurione; mentre quattro centurie costituivano una coorte, guidata da un seniores infine, da tre a nove coorti potevano dare vita a una legione, comandata da un console (72). Poco importava che alcuni di questi termini non trovassero una precisa rispondenza nel lessico militare romano. Da allora il processo di diffusione del mito di Roma non ebbe fine. Infatti, subito dopo aver conquistato la Roma reale, una città che disprezzavano e in cui vedevano il simbolo della vecchia Italia, corrotta, parlamentare, vile e inetta, i fascisti non posero limiti all'esaltazione del mito della romanità presentandolo come un mito politico fascista. Nel gennaio del 1923 fu disposta l'emissione di nuove monete da 1 lira e da 2 lire recanti da un lato l'effige del re, dall'altro il fascio littorio. Mussolini scelse un modello raffigurante un fascio di verghe con una scure collocata lateralmente, ritenendo che fosse una rappresentazione fedele alla simbologia romana, diversa dall'aspetto assunto dal fascio littorio durante la Rivoluzione francese e il Risorgimento. Non si trattò di un episodio isolato: pochi mesi dopo, il fascio littorio, divenuto simbolo del Partito fascista, fini su un francobollo e sul retro di una moneta d'oro da 100 lire, emessi per celebrare l'avvento del fascismo al potere (73). L'opera di fascistizzazione sarebbe proseguita negli anni con l'avallo di eminenti studiosi, come l'archeologo Pericle Ducati, felice di annunciare il ritorno in Italia dei simboli della romanità (74). Nel dicembre del 1926 il fascio littorio venne dichiarato emblema dello Stato, e nell'aprile del 1929 il governo modificò lo stemma dello Stato italiano sostituendo i leoni di sostegno allo scudo dei Savoia con due fasci. All'inizio degli anni Trenta inserì d'imperio negli scudi dei comuni, delle province e di altri enti locali il fascio littorio circondato da due rami di quercia e di alloro (75). Il culto della romanità non si espresse soltanto nella diffusione maniacale del fascio littorio, ma si estese anche alla trasformazione del calendario e della Roma reale. Dal 1926 accanto alla data dell'anno dopo Cristo, venne introdotta l'indicazione dell'era fascista che decorreva dall'ottobre del 1922, per diffondere l'idea del carattere epocale e rivoluzionario del regime, destinato a durare ben oltre l'esistenza dei suoi contemporanei (76). Invece, per celebrare il mito di Roma antica il regime decise di eliminare quelle che considerava incrostazioni del passato e dal 1923 iniziò a demolire buona parte del centro storico della capitale presentando queste iniziative come una liberazione dei luoghi sacri dell'antichità, profanati da indegne superfetazioni. Con una vera e propria furia demolitrice, all'inizio del 1931, ebbe inizio la costruzione della via dell'Impero che avrebbe collegato piazza Venezia al Colosseo. Per realizzarla furono distrutti tutti i fabbricati del foro di Traiano e fu cancellato il quartiere cinquecentesco costruito sui fori di Augusto e Nerva (77). La volontà di architetti e urbanisti di compiacere i desideri di Mussolini incontrò il suo disinteresse per l'antichità. Per il capo del governo la storia antica non aveva alcun valore in sé, perché costituiva un semplice arsenale di miti. Al governatore di Roma che gli aveva riferito le preoccupazioni dello storico ed ex ministro della Pubblica Istruzione Pietro Fedele di fronte alla distruzione di tutto ciò che sopravviveva dell'urbanistica popolare della Roma medievale, Mussolini nel settembre del 1931 rispose: «Continui a demolire e se necessario demoliremo anche le melanconie del senatore Fedele, che si commuove ridicolmente per un mucchio di latrine» ( 78 ). In realtà, l'opera di distruzione del centro storico e di costruzione di un nuovo nucleo della capitale aveva una funzione precisa: mostrare al mondo la potenza fascista, la capacità di immaginare e realizzare una città moderna, basata su una concezione dello spazio adeguata alle realtà metropolitane e proiettata verso il futuro, come fu evidente nell'ottobre del 1932 quando venne inaugurata la via dell'Impero che divenne subito il luogo principale per le parate delle forze armate, della milizia e delle organizzazioni del Partito. Con la conquista dell'Etiopia il mito sembrò realizzarsi: il 9 maggio 1936 Mussolini dichiarò dal balcone di palazzo Venezia che l'impero era tornato sui colli fatali di Roma. Da allora il fascismo volle mostrarsi al mondo come l'erede di Roma antica con il consenso di autorevoli studiosi disponibili a confermare che la politica coloniale fascista aveva le sue origini nella storia romana (79). In prima linea vi fu Ettore Pais, direttore del trimestrale «Historia», fondato da Arnaldo Mussolini e affiancato a «Il Popolo d'Italia», autore di una storia delle origini di Roma e nel 1936 vincitore del premio Mussolini. Accanto a lui, Pietro Romanelli volle sottolineare le differenze fra il colonialismo romano e quello greco spiegando che solo il primo era basato su un intimo rapporto fra la madrepatria e le colonie. Giorgio MariaSangiorgi, studioso dell'etnologia dell'Africa, dichiarò che il fascismo sarebbe riuscito a integrare i territori delle colonie senza abbandonarli allo sfruttamento (80). Mario Attilio Levi nel 1936 sostenne che Roma non era mai stata avida di terre e che il suo intento era realizzare le aspirazioni dei popoli assoggettati. Mostrando la superiorità del suo espansionismo fondato sul comando politico, sull'Imperium, Roma era stata capace di interpretare la volontà delle comunità e di venire incontro alle esigenze dei popoli. Ogni conquista romana, virtuosa espressione dell'Imperium, era dunque voluta non per «imporre ma per estendere il concetto di popolo, unificare il mondo civile, perdonare chi si assoggetta» (81). Come si accennava, con l'impresa etiopica il mito di Roma rafforzò la sua presenza nella cultura e nella politica del fascismo. La consacrazione della continuità imperiale, fra la Roma antica e quella fascista, fra i grandi imperatori e il duce imperiale, fra l'Impero romano e quello fascista, fu suggellata dalla mostra aperta nella capitale nel settembre del 1937 per celebrare il bimillenario della nascita di Augusto a cui venne dato ampio rilievo. All'inaugurazione l'archeologo Giulio Quirino Giglioli, direttore dell'esposizione, definì Mussolini «il novello Augusto della risorta Italia imperiale», «un genuino discendente di sangue degli antichi romani». Lo testimoniava, secondo l'autorevole archeologo, l'origine romagnola di Mussolini che «era degno emulo di Cesare e di Augusto perché artefice di una nuova era della romanità nell'epoca moderna» (82). In effetti, lo notavano Emilio Gentile e Andrea Giardina, il mito di Roma e dell'impero confluì nella cultura fascista perché i fascisti presentarono se stessi, dalle origini fino al crollo del regime, come i costruttori di una nuova civiltà: una civiltà moderna capace di durare nei secoli, di svolgere una missione universale e di compiere il proprio destino imperiale, come quella romana; una nuova civiltà che avrebbe dominato il mondo e creato un uomo nuovo.

6. Il mito dell'uomo nuovo

Il primo modello di uomo nuovo fascista fu il combattente della Grande guerra, il milite tornato dal fronte con la convinzione che il proprio compito di lotta contro i nemici non fosse terminato. Come si è ricordato all'inizio di questo volume, i giovani che nel marzo del 1919 si riunirono a piazza San Sepolcro, dando vita ai Fasci di combattimento, pensavano di essere un'avanguardia rivoluzionaria e, come tutti i movimenti nati dal conflitto mondiale, credevano di rappresentare la nuova Italia emersa dalle trincee. Da combattenti i fascisti divennero presto squadristi e cioè politici-guerrieri che rifiutavano radicalmente la politica tradizionale fondata sulla dialettica fra i partiti, applicavano la violenza delle trincee al confronto politico del dopoguerra, e credevano di essere gli unici autentici rappresentanti della nazione, in nome della quale identificavano gli avversari con i nemici da eliminare fisicamente (83). Questo modello di uomo fascista attraversò la storia del fascismo dalle origini alla seconda guerra mondiale perché, da quando presero il potere, Mussolini e i fascisti si considerarono un'avanguardia di italiani pronti a creare una nuova civiltà e un uomo nuovo: avrebbero inculcato i loro valori e i loro miti nelle nuove generazioni combattendo la «vecchia» e «corrotta» mentalità borghese, distruggendo i suoi retaggi e plasmando nuovi italiani, educati ad accettare i comandi del regime. L'italiano fascista, ha ricordato a questo proposito Lorenzo Benadusi, non doveva avere nulla in comune con l'italiano del passato, il quale era il prodotto di un lungo periodo di decadenza politica, militare e morale. Era un debole, un borghese, un liberale, o comunque un antifascista, cioè un traditore della patria, che andava eliminato per lasciare il posto all'italiano virile, capace di combattere per il Partito e per lo Stato fascista (84). L'importanza dell'obiettivo venne addirittura indicata nella voce Fascismo dell'Enciclopedia Italiana: nel testo che, come si è ricordato, doveva costituire un vero e proprio manifesto dell'ideologia fascista, Mussolini e Gentile descrissero l'uomo nuovo fascista. Si trattava di un «uomo attivo e impegnato nell'azione, con tutte le sue energie», un uomo «virilmente consapevole delle difficoltà» e pronto ad affrontarle, un uomo che avrebbe concepito la vita «come lotta» e come oggetto di conquista. Un uomo al servizio del regime, come dichiararono Gentile e Mussolini:

Per il fascista tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenza tutta la vita del popolo (85).

Come è evidente da queste affermazioni, la rivoluzione antropologica voluta dai fascisti rientrava nel processo di potenziamento e di sviluppo dello Stato totalitario. Era anzi uno dei suoi aspetti più importanti. Avrebbe quindi costituito un tema politico, uno degli obiettivi, forse il più importante, dell'attività del regime impegnato appunto a trasformare gli italiani. Nella seconda metà degli anni Trenta il mito dell'uomo nuovo assunse una forte connotazione antiborghese e anticapitalistica che secondo Renzo De Felice «costituì la punta di diamante della rivoluzione culturale fascista» (86). In un celebre discorso del marzo 1934 Mussolini sostenne che nonostante non vi fosse più alcuna minaccia antifascista, il futuro del regime poteva essere minacciato dallo «spirito borghese», «spirito cioè di soddisfazione e di adattamento, tendenza allo scetticismo, al compromesso, alla vita comoda, al carrierismo». A questo proposito Mussolini aveva affermato: «Non escludo l'esistenza di temperamenti borghesi, nego che possano essere fascisti. Il credo del fascista è l'eroismo, quello del borghese è l'egoismo» (87). Con queste parole il capo del governo inaugurò la campagna antiborghese che nel 1938 avrebbe avuto il suo momento più forte con la decisione dello stesso Mussolini di sferrare «poderosi cazzotti allo stomaco» della borghesia italiana: l'abolizione del lei e la sua sostituzione con il voi, che ebbe un certo successo perché in molte regioni d'Italia il lei era poco diffuso e perché ebbe il consenso di un buon numero di intellettuali come Marinetti, Quasimodo, Vittorini, Morante, Carlini e Volpe; l'introduzione del passo romano su cui Mussolini insistette particolarmente sia in privato sia in pubblico, ritenendo necessario «creare attorno agli italiani un'atmosfera di tipo militare» facendoli vivere «pronti alla lotta» ( 88 ). E infine la questione razziale, il terzo cazzotto alla borghesia, che ebbe ben altro contenuto e di cui si parlerà ampiamente più avanti. Il carattere antiborghese della rivoluzione auspicata dai fascisti ha determinato un ampio dibattito sulla natura dell'uomo nuovo fascista, che in questa sede possiamo solo ricordare. Renzo De Felice lo considerò un tema decisivo per comprendere il carattere totalitario del regime degli anni Trenta. George Mosse definì il fascismo «una rivoluzione borghese antiborghese» e sostenne che il prototipo dell'uomo nuovo esprimeva quei valori di onestà, probità, laboriosità, prodotti dalla cultura e dalla morale ottocentesca, mentre Emilio Gentile ha sostenuto che definire il fascismo una rivoluzione borghese antiborghese significa depotenziare l'aggettivo antiborghese. In effetti, l'uomo nuovo del fascismo non era assolutamente l'incarnazione della tradizionale rispettabilità o l'ideale della borghesia individualista e liberale, ma «un uomo organizzato collettivamente», educato secondo i principi di una morale bellicista, proiettato in una dimensione pubblica dell'esistenza che era l'antitesi della rispettabilità e dell'individualismo borghese (89). In questo senso l'uomo nuovo fascista fu il prodotto della militarizzazione della politica che caratterizzò la cultura italiana fra le due guerre. Profondamente diversa dal bellicismo di altre culture politiche, fondato comunque sulla distinzione fra la dimensione civile e quella militare, la militarizzazione della politica imposta dai fascisti determinò il venir meno della differenza fra il soldato e il cittadino. Fu in questo senso che il mito dell'uomo nuovo fu un mito antiborghese, come quello del corporativismo.

CONTINUA...

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)


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7. Fascismo e corporativismo

Il corporativismo fu una delle espressioni più importanti dell'ideologia fascista perché ebbe una straordinaria fortuna divenendo, come ha ricordato recentemente Gianpasquale Santomassimo, «una delle leve fondamentali del successo internazionale» del fascismo (90). In effetti, la diffusione delle tematiche corporative garantì all'esperimento fascista le attenzioni di numerosi osservatori internazionali, soprattutto dopo il 1929, quando la «terza via» fascista fu considerata una possibile risposta alla crisi. Si trattò, in effetti, di un'alternativa agli equilibri tradizionali delle economie di mercato e al contempo di una sfida nei confronti dell'ipotesi sovietica. Ed è in questo senso che nelle pagine seguenti ci occuperemo del corporativismo tralasciando la costruzione politica dell'edificio corporativo e limitando la riflessione alla sua rilevanza nell'ideologia dello Stato fascista. Fra i diversi teorici che contribuirono alla definizione del corporativismo fascista il più noto per il dibattito che determinò nella politica del regime e per l'importanza che ebbe nella sua cultura fu Ugo Spirito che, come molti allievi di Gentile, aderì al fascismo seguendo il filosofo e negli anni Trenta se ne allontanò esprimendo una proposta politica più radicale ( 91). Nel 1927 Spirito fondò con Arnaldo Volpicelli la rivista «Nuovi studi di diritto, economia e politica» per rinnovare queste discipline e imprimere nel dibattito un nuovo orientamento. Pochi anni dopo divenne il principale teorico del corporativismo perché, come spiegò sia in Critica all'economia liberale del 1930, sia ne I fondamenti dell'economia corporativa del 1932, era convinto del fallimento dell'economia classica a cui contrappose una nuova economia politica basata sull'identità di Stato e individuo e «sulla statalità di ogni fenomeno economico» (92). Il suo obiettivo, infatti, era riuscire a risolvere l'antinomia fra individuo e Stato formulando una dottrina politica integralmente totalitaria. Lo Stato che descriveva si configurava come un «organismo unico armonicamente costituito [...] con il quale l'individuo, in quanto animale sociale», non avrebbe potuto non coincidere (93). Come ha sottolineato Alberto Asor Rosa a metà degli Settanta esprimendo un giudizio tuttora valido, si trattava di una posizione che esprimeva «la più netta affermazione della superiorità dell'etico (e, se si vuole, del politico, ma solo in quanto il politico discende ancor più direttamente dall'etico) sull'economico» (94). E in effetti, anche Spirito, come gli ideologi degli anni Trenta che abbiamo ricordato, dichiarò il primato dello Stato e pensò all'economia come all'ambito prescelto per la concretizzazione di quello Stato “in interiore homine” in cui credeva, pur dando alla definizione un'accezione diversa da quella di Gentile. Infatti, all'inizio degli anni Trenta per Spirito «l'immedesimazione dell'individuo con lo Stato, e la scoperta dello Stato come finalità superiore da realizzare in sé stessi» rischiavano di restare semplici enunciati teorici se non si fossero individuate le modalità con cui attuarle (95). Convinto quindi che per realizzare davvero gli obiettivi del fascismo occorresse imprimere un'accelerazione al processo di costruzione di un nuovo Stato, nel maggio del 1932 Spirito partecipò al II convegno di studi corporativi, che si svolse a Ferrara, dove illustrò la sua tesi della corporazione proprietaria. Propose allora di trasformare le singole aziende in enti di proprietà dei corporali, cioè degli azionisti proprietari, e di consentire a lavoratori e datori di lavoro, in misura diversa e relativa al grado gerarchico, di condividere la proprietà e la gestione della corporazione (96). Ovviamente la corporazione doveva essere intesa come un organo dello Stato, «un organo che si innesta nel suo organismo attraverso il Consiglio nazionale delle Corporazioni» e non perché lo Stato avrebbe risolto i conflitti interni alle corporazioni, ma perché, sottolineava Spirito, «è la stessa realtà della corporazione vista nel sistema nazionale» (97). L'intervento di Spirito al convegno di Ferrara determinò le proteste di tutti quei fascisti che, pur dichiarandosi corporativisti, non si riconoscevano nella tesi della corporazione proprietaria: è il caso del gruppo legato alla rivista «Il Secolo fascista», che accusò il giovane teorico del corporativismo di bolscevismo, dei molti studenti universitari che intervennero in quella sede e dello stesso Bottai che subito dopo il convegno chiese, anche se poi rifiutò, le dimissioni di Spirito dalla scuola di studi corporativi di Pisa, ma soprattutto è il caso di Sergio Panunzio che, come si è già sottolineato, proveniva dal sindacalismo di cui era stato uno dei più autorevoli teorici ( 98 ). Panunzio concepiva l'ordinamento corporativo come un meccanismo necessario a facilitare l'ingresso dei sindacati nella direzione economica del paese. Da questo punto di vista, a differenza di Spirito, come tutti gli ex sindacalisti, temeva che l'ordinamento corporativo avrebbe svuotato e frenato il ruolo dei sindacati nello Stato. Per questo accusò Spirito di sopravvalutare la funzione economica della corporazione a svantaggio del ruolo politico dei sindacati (99). In realtà, al di là delle differenze di orientamento, come pure dei diversi ambiti disciplinari per cui il corporativismo fu oggetto di riflessione dei giuristi ma anche degli economisti, e in generale della pubblicistica fascista, il tema centrale della proposta di Spirito, come degli altri, restava il tentativo di assorbire le diverse articolazioni della società nello Stato. A questo proposito, come è stato sottolineato anche recentemente, il corporativismo si propose «come una delle grandi nervature che, insieme al Partito», avrebbero permesso «la sussunzione della società nello Stato» (100). Nelle intenzioni dei teorici della corporazione, il rapporto fra la società e lo Stato sarebbe cambiato attraverso un nuovo modello di rappresentanza politica, che avrebbe abbandonato la sua essenza elettiva in nome di una «rappresentanza organica» in grado di mettere in relazione i differenti contesti sociali con l'apparato statale. Il progetto di un nuovo ordine giuridico a base corporativa divenne così, nelle intenzioni dei giuristi e dei teorici un rinnovato progetto politico che al centro poneva lo Stato come unico soggetto legittimato a creare la società (101). In questo senso il corporativismo fu una delle espressioni più importanti dell'ideologia dello Stato totalitario fascista.

8. La discussione sulla Rivoluzione francese

Nelle pagine precedenti si è accennato più volte al carattere moderno della cultura fascista: dei miti, della politica e dell'ideologia di uno Stato proiettato verso il futuro che riteneva di poter rispondere alle sfide del suo tempo imponendo agli italiani un'altra modernità, alternativa a quella emersa nel mondo occidentale alla fine del XVIII secolo. Il giudizio di alcuni intellettuali fascisti sulla Rivoluzione francese, con cui si chiude questo lungo capitolo sull'ideologia, dimostra proprio quanto si è cercato di sottolineare. Per i fascisti la Rivoluzione francese rappresentò il simbolo di ciò che avrebbero contrastato, il simbolo cioè della cultura moderna. Come ha sintetizzato Zeev Sternhell si trattava di un tratto caratterizzante buona parte della cultura europea fra la fine dell'Ottocento e i primi trent'anni del Novecento, e cioè della crisi dell'idea di modernità espressa dall'Illuminismo e dalla Rivoluzione francese (102). Col volgere del secolo – ha scritto lo storico israeliano – la fiducia nel «soggetto kantiano», che aveva esercitato la propria libertà attraverso il pensiero critico e fondato una società secolarizzata ed emancipata dai valori tradizionali, subì le critiche severe di autorevoli intellettuali europei: Sorel, Le Bon, Unamuno, Musíl, Barrès e Nietzsche contribuirono allora al diffondersi dell'irrazionalismo e di una visione del mondo antidemocratica e antiumanistica, in cui non c'era spazio per la fede nel progresso delle coscienze. Il più noto fra gli intellettuali fascisti che rappresentarono questa cultura descritta da Sternhell fu Curzio Suckert, alias Malaparte. Come si è già avuto modo di ricordare, Malaparte sostenne le ragioni di un fascismo antieuropeo, cattolico, e controriformista che non mancò di manifestare il proprio disprezzo feroce nei confronti della Rivoluzione francese e di tutto ciò che rappresentava. Gli esempi di questa tendenza dell'ideologia fascista sono molteplici e potrebbero continuare con Gastone Silvano Spinetti, un giovane universitario, assai meno conosciuto di Malaparte, che fondò la rivista «La Sapienza» nel gennaio del 1933 a Roma. Deciso a combattere contro tutte le espressioni della filosofia moderna, e in particolare contro Gentile, Spinetti fece de «La Sapienza» una tribuna di giovani antigentiliani e nel luglio del 1933 organizzò a Roma il primo convegno anti-idealista (103). Lo stesso anno sostenne una tesi assai diffusa fra la pubblicistica fascista e cioè che la Rivoluzione francese rappresentava l'espressione più importante della mentalità sfociata nella rivoluzione bolscevica e nel comunismo. Dichiarando con orgoglio che il fascismo era il prodotto di una cultura politica opposta e cioè del collettivismo e del totalitarismo, Spinetti rivendicò le origini cattoliche del fascismo e la sua cultura antimoderna, antiliberale, antiborghese, antimaterialista e ovviamente antidemocratica (104). In realtà, dal 1922 fino al 1943, nella cultura fascista vi fu anche un'altra tendenza, non meno importante, rappresentata da autorevoli esponenti del regime e del Partito che non misero mai in discussione la propria appartenenza all'orizzonte della modernità, convinti che il fascismo fosse l'artefice di un'altra modernità, alternativa a quella nata con la Rivoluzione francese. Da questo punto di vista, i fascisti pensarono che avrebbero risposto alle «ferite della modernità» superandola, eliminandone gli aspetti negativi, appropriandosene fino in fondo e quindi cercando di ricomporre il dissidio modernità-antimodernità (105). Il testimone più importante di questo tentativo, come si è cercato di evidenziare sintetizzando il suo giudizio sulla Rivoluzione francese nel capitolo III, fu Giuseppe Bottai, che tuttavia non fu l'unico. Nella seconda metà degli anni Venti vi era chi notava che gli intellettuali fascisti avevano rivaleggiato per mettere in ridicolo i principi emersi nel 1789 (106). Secondo il giornalista e storico Giacomo Lumbroso si era trattato di una gara inutile perché la democrazia era stata sconfitta politicamente dal fascismo che aveva «fatto giustizia» degli idoli rivoluzionari e cioè «della sovranità popolare», del «trionfo del numero» e del «culto della maggioranza». Tuttavia, notava Lumbroso, il fascismo non avrebbe rifiutato le «conquiste della dispregiatissima Rivoluzione francese» che costituivano la base di «ogni assetto sociale, politico e giuridico» e fra loro l'uguaglianza civile e cioè «la soppressione del privilegio di nascita – la facoltà concessa a tutti i sudditi di un paese di potersi indirizzare per questa o per quella via per questa o per quella carriera – secondo le loro attitudini e il loro ingegno». Nel 1928 Antonio Pagano, che proveniva dal nazionalismo e insegnava storia della legislazione fascista nella facoltà di scienze politiche di Perugia, e quindi aveva un'esperienza politica molto diversa da quella di Lumbroso e Bottai, spiegò che identificare la Rivoluzione francese con la cultura individualistica di matrice liberale costituiva un grave errore. A suo avviso, infatti, la Rivoluzione non aveva espresso soltanto il carattere individualistico, liberale, democratico della politica moderna; aveva creato l'esercito nazionale e aveva trasformato l'ordine giudiziario in un organo dello Stato. Infatti, grazie a Rousseau, che Pagano definiva ambiguo ma capace di grandi intuizioni, lo Stato non era più un oggetto a disposizione degli individui, ma un soggetto politico. Erede della parte positiva di questa tradizione, il fascismo era riuscito a congiungere le istanze dello Stato, il suo predominio, la sua forza, con la giovane Italia, con lo spirito del Risorgimento e quindi a trasformare lo Stato universale in uno Stato nazionale. «Il popolo divenne Fascio e il governo divenne Stato. E l'uno e l'altro, con l'intima loro fusione, formarono lo Stato fascista» (107). Proprio questo era il carattere specifico del regime fascista, e cioè la presenza di un elemento dinamico, il popolo, «realizzato non più in aggregati temporanei», come i corpi elettorali, ma nel «fascio e cioè in un corpo di volontari» che secondo Pagano rappresentavano «i mazziniani e i garibaldini dell'era nuova». E infine, per non essere ambiguo su questo aspetto e ribadendo un concetto già espresso da Bottai, Pagano affermò: «scartato l'elezionismo [...] il regime fascista accoglie e concilia i due grandi principi della Rivoluzione francese: la valorizzazione del cittadino e quella dello Stato» (108). Come si può notare, non si trattava certo di tornare a un mondo del passato: Pagano dichiarava espressamente il carattere moderno della battaglia fascista, iniziata per rispondere alle sfide della modernità, creandone una nuova. Anche Sergio Panunzio, che come si è visto proveniva dal sindacalismo e aveva un percorso biografico e intellettuale molto diverso da quello di Antonio Pagano, si pose il problema del rapporto tra il fascismo e la Rivoluzione francese e sostenne che, mentre i giacobini avevano combattuto la loro battaglia in un periodo di sviluppo, i fascisti si erano confrontati con la crisi gravissima della società italiana ed erano riusciti a superarla. Anche lui, come Bottai, accostava il fascismo alle grandi rivoluzioni della storia moderna, mostrando di riconoscere il valore storico di un'esperienza politica che aveva visto la partecipazione delle masse e che era rivoluzionaria (109). E anche lui negli anni Trenta tornò sul confronto tra la Rivoluzione francese e quella fascista nel volume in cui raccolse i suoi scritti dedicati al rapporto fra la rivoluzione e le riforme costituzionali (110). In realtà, oltre a dichiarare che avrebbero recuperato gli aspetti positivi della Rivoluzione francese, i fascisti fecero un passo ulteriore e trasformarono la politica in una religione secolare, attratti dall'esperienza dei giacobini. Come ha suggerito George Mosse, il fascismo considerò la Rivoluzione francese come un insieme unitario «attraverso gli occhi della dittatura giacobina» (111). In effetti, la volontà di creare un uomo nuovo e di fondare una nuova civiltà, l'attenzione per la gioventù e il culto della guerra, così come il ruolo dell'estetica nella politica che si affacciarono nella storia con la Rivoluzione francese furono aspetti centrali della cultura fascista (112). Come ha sostenuto Emilio Gentile, i fascisti accolsero l'eredità della Rivoluzione francese creando una religione politica che si espresse in miti, riti e simboli e accogliendo l'idea che lo Stato nazionale avrebbe istituito una religione secolare. In questo senso, sacralizzando la nazione, i fascisti proseguirono sulla strada inaugurata dai rivoluzionari francesi che conferirono carattere religioso alla politica e diedero allo Stato una missione educatrice (113).


NOTE

1 Cfr. S. Luzzatto, “The political culture of fascist Italy”, Contemporary European History, 8 (1999), n. 2, p. 322
2 Per i riferimenti bibliografici cfr. capitolo I.
3 K. Mannheim, Ideologia e utopia, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 74-82.
4 Ibidem, p. 131. Fra la vasta bibliografia cfr. L. Bailey, Criticai Theory and the Sociology of Knowledge. A Comparative Study in the Theory of Ideology, New York, P. Lang, 1994; C.C. Canta, Ricostruire la società. Teoria del mutamento sociale in Karl Mannheim, Milano, Franco Angeli, 2006.
5 Per una rassegna di studi K. Knight, Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century, in«American Political Science Review», 100 (2006), n. 4, pp. 619-626. Cfr. il classico D. Bell, The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, V ed. Cambrige (Mass.), Harvard University Press, 2000, p. 395 (trad. it. La fine dell'ideologia. Il declino delle idee politiche dagli anni Cinquanta a oggi, Milano, SugarCo, 1991). Per alcuni studiosi come J.B. Thompson, Ideology and Modern Culture, Stanford (Calif.), Stanford University Press, 1991, le ideologie sono forme simboliche, prodotti linguistici e culturali, a cui un gruppo dà significato nella creazione di relazioni di dominio. Secondo M. Freeden, Ideologie e teoria politica, Bologna; Il Mulino, 2000, invece, le ideologie dovrebbe essere studiate come filosofie politiche individuando i concetti che formano il discorso politico. Per J.M. Balkin, Cultural Software. A Theory of Ideology, New Haven (Conn.), Yale University Press, 1998, si tratterebbe di un sistema di conoscenze derivate da un'evoluzione di competenze culturali, mentre secondo A. Heywood, Political Ideologies. An Introduction, London, Basingstoke, 1992, l'ideologia è una forma di pensiero politico. Per una riflessione sulla crisi del concetto di ideologia nella cultura della postmodernità, T. Eagleton, Ideologia, Roma, Fazi, 2007.
6 Z. Sternhell, Fascist Ideology, in W. Laqueur (a cura di), Fascism. A Reader's Guide. Analyses, Interpretations, Bibliography, Aldershot, Wildwood House, 1976.
7 E. Gentile, Fascismo. Storia e interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 78.
8 E. Cassirer, Il mito dello Stato, Milano, Longanesi, 1950. Per alcune riflessioni di sintesi sul rapporto fra mito politico e filosofia occidentale cfr. E D'Agostino, La dinamica del razionale e non razionale nel processo del mutamento sociale. Un'analisi teorica di Durkheim, Weber, Marx e un modello di sintesi, Milano, Franco Angeli, 1983; R. Esposito, Mito, in Id., Nove pensieri sulla politica, Bologna, E Mulino, 1993, pp. 113-136; N. Di Napoli, Mito politico e teoria razionale, Napoli, Loffredo, 1995.
9 Cfr. É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Milano, Edizioni di Comunità, 1982.
10 Cfr. P. Melograni, The Cult of the Duce in Mussolini's Italy, in «Journal of Contemporary History», 11 (1976), n. 4, pp. 221-237; R. De Felice e L. Goglia, Mussolini. Il mito, Bari, Laterza, 1983; E. Gentile, Il mito dello Stato nuovo. Dal radicalismo nazionale al fascismo, II ed. Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 105-138; R Milza, Mussolini, Roma, Carocci, 2000; A. Campi, Mussolini, Bologna, Il Mulino, 2001, soprattutto il capitolo I, in cui si confronta con le interpretazioni che considerano il mito di Mussolini una delle molteplici espressioni della propaganda fascista; S. Falasca Zamponi, Lo spettacolo del fascismo, Soveria Mannelli, Rubettino, 2003; D. Musiedlak, Mussolini, Paris, Presses de Sciences Po, 2005 (trad. it. Mussolini, Firenze, Le Lettere, 2009), soprattutto le pp. 409-412 sul tema della «fabbricazione del mito»; Gentile, Fascismo, cit., pp. 113-146.
11 H. Béraud, Ce qui j’ai vu à Rome, Paris, Les Éditions de France, 1929, pp. 39-41.
12 Gentile, Fascismo, cit., p. 127.
13 Ibidem, p. 128.
14 Cfr. Campi, Mussolini, cit., p. 15.
15 Gentile, Fascismo, cit., p. 131. T.M. Mazzatosta, L'Italietta fascista (lettere al potere 1936-1943), Bologna, Cappelli, 1980, p. 39.
16 G. Bertone, I figli d'Italia si chiaman Balilla. Come e cosa insegnava la scuola fascista, Rimini, Guaraldi, 1975, p. 64.
17 Gentile, Fascismo, cit., p. 132.
18 G. Gentile, Il fascismo e la Sicilia, in Politica e cultura. I, in Opere complete di Giovanni Gentile, vol. XLV, a cura di H.A. Cavallera, Firenze, Le Lettere, 1990, p. 60.
19 Id., Discorso inaugurale dell'Istituto nazionale fascista di cultura, in Politica e cultura. I, cit., p. 258.
20 Ibidem, p. 260.
21 Ibidem.
22 Gentile, Il programma, in Politica e cultura. I, cit., p. 286; Id., Dopo la fondazione dell'Impero, in Politica e cultura. II, cit., pp. 141-157.
23 E. Gentile, La via italiana al totalitarismo, Roma, Carocci, 1995, p. 145.
24 Ibidem, p. 146.
25 Cfr. Musiedlak, Mussolini, cit., pp. 284-288.
26 Cfr. D. Marchesini, La scuola dei gerarchi, mistica fascista, storia, problemi, istituzioni, Milano, Feltrinelli, 1976; E. Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell'Italia fascista, Roma-Bari, Laterza, 1993, p. 273; T. Carini, Niccolò Giani e la scuola di mistica fascista. 1930-1943, Milano, Mursia, 2009.
27 N. Giani, La mistica come dottrina del fascismo, in «Dottrina fascista», a. II, n. 6, aprile 1937, p. 291.
28 C.E. Ferri, Ortodossia fascista, in «Dottrina fascista», a. I, n. 1, settembre 1937, pp. 20-21.
29 B. Mussolini, Opera Omnia, a cura di E. Susmel e D. Susmel, Firenze, La Fenice, 1954, vol. XXI, p. 425.
30 G. Gentile, Idee fondamentali, in B. Mussolini, La dottrina del fascismo. Con una storia del movimento fascista di Gioacchino Volpe, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1934, p. 1.
31 Ibidem.
32 G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, 111 ed. riveduta e accresciuta, in Opere complete di Giovanni Gentile, vol. IV, Firenze, Sansoni, 1961, pp. 108-114. Per la bibliografia cfr. capitolo II, nota 30, in part. cfr. G. Sasso per le riflessioni sulle differenti edizioni del testo di Gentile.
33 P. Ungari, Alfredo Rocco e l'ideologia giuridica del fascismo, Brescia, Morcelliana, 1963; R. D'Alfonso, Costruire lo Stato forte. Politica, diritto, economia in Alfredo Rocco, Milano, Franco Angeli, 2004; S. Battente, Alfredo Rocco. Dal nazionalismo al fascismo, 1907-1935, Milano, Franco Angeli, 2005,
p. 372; Senato della Repubblica, A. Rocco. Discorsi parlamentari, con un saggio di G. Vassalli, Bologna, Il Mulino, 2005; E. Gentile, E Lanchester e A. Tarquini (a cura di), Alfredo Rocco. Dalla crisi del parlamentarismo alla costruzione dello Stato nuovo, Roma, Carocci, 2010.
34 A. Rocco, Che cosa è il nazionalismo, in Id., Scritti e discorsi politici, 3 voll., Milano, Gíuffrè, 1938, vol. I, pp. 69-89.
35 Il carattere moderno della riflessione di Rocco è stato sottolineato per primo da Ungari, Alfredo Rocco e l'ideologia giuridica del fascismo, cit. Lo ha rilevato anche S. Battente in Alfredo Rocco. Verso la rivoluzione nazionale: nazionalismo giuridico economico e modernizzazione (1907-1922), Siena, Copinfax, 2001, p. 51.
36 A. Rocco, Il fascismo verso il nazionalismo, in Id., Scritti e discorsi politici, cit., vol. II, p. 693.
37 Cfr. il recente contributo di E Lanchester, Alfredo Rocco e le origini dello Stato totale, in Gentile, Lanchester e Tarquini (a cura di), Alfredo Rocco, cit., pp. 15-39.
38 A. Rocco, La dottrina politica del fascismo, in Id., Scritti e discorsi Politici, cit., vol. III, pp. 1093-1115, la citazione è a p. 1097, il commento di Mussolini è a p. 1115.
39 Ibidem, p. 1107.
40 Fra i contributi più importanti, cfr. F. Perfetti, Introduzione, in S. Panunzio, Il fondamento giuridico del fascismo, Roma, Bonacci, 1987; E Perfetti, Il sindacalismo fascista, 2 voll., Roma, Bonacci, 1988; F. Cordova, Le origini dei sindacati fascisti 1918-1926, Firenze, La Nuova Italia, 1990, p. 247; S. Nistri De Angelis, Sergio Panunzio. Quarant'anni di sindacalismo, Firenze, Centro editoriale toscano, 1990; P. Ridola, Sulla fondazione teorica della «dottrina dello Stato». I giuspubblicisti della Facoltà Romana di Scienze Politiche dalla istituzione della Facoltà al 1943, in E Lanchester (a cura di), Passato e presente delle facoltà di Scienze Politiche, Milano, Giuffrè, 2003, pp. 128-138; A.J. Gregor, Mussolini's Intellectuals, Princeton (N.J.), University Press, 2005, pp. 140-164; E Perfetti, Lo Stato fascista. Le basi sindacali e corporative, Firenze, Le Lettere, 2010, pp. 343-435.
41 F. Panunzio, Lo Stato fascista, Bologna, Cappelli, 1925, p. 170.
42 Id., Il sentimento dello Stato, Roma, Libreria del Littorio, 1929, p. 27.
43 Cfr. E. Gentile, La facoltà di scienze politiche, in Lanchester (a cura di), Passato e presente delle facoltà di Scienze Politiche, cit., p. 71.
44 Ibidem, p. 197.
45 Ibidem.
46 Ibidem, p. 181.
47 S. Panunzio, Teoria generale dello Stato fascista, Padova, Cedam, 1937, p. VIII.48
48 Cfr. V Zangara, Il Partito e lo Stato, Catania, Studio editoriale moderno, 1935; G. Ambrosini, Il partito fascista e lo Stato, Roma, Istituto nazionale fascista di cultura, 1934; per una rassegna di contributi sulla natura del Pnf, cfr. Panunzio, Teoria generale dello Stato fascista, cit., pp. 177 ss.
49 Fra i diversi contributi, cfr. Carlo Costamagna, in E. Gentile ed E. Campochiaro (a cura di), Repertorio biografico dei Senatori dell'Italia fascista, Napoli, Bibliopolis, 2003, vol. II: C-D; M. Cupellaro, Carlo Costamagna, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, vol. XXV, p. 276; M. Sbriccoli, Carlo Costamagna, in Dizionario del fascismo, a cura di V De Grazia e S. Luzzatto, 2 voll., Torino, Einaudi, 2005, vol. I, p. 367; M. Toraldo di Francia, Per un corporativismo senza «corporazioni». «Lo Stato» di Carlo Costamagna, in «Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», 19 (1989), pp. 267-327; F. Lanchester, «Dottrina» e politica nell'università italiana. Carlo Costamagna e il primo concorso di diritto corporativo, in Id., Momenti e figure nel diritto costituzionale in Italia e in Germania, Milano, Giuffrè, 1994, pp. 93-119; L. Galantina, Il fascismo radicale di Carlo Costamagna, in «Annali della Fondazione Ugo Spirito», 11 (1999), pp. 89-104; M. Benvenuti, Il pensiero giuridico di Carlo Costamagna, in «Nomos», 10 (2005), nn. 1-2, pp. 17-102; A. Tarquini, Il Gentile dei fascisti. Gentiliani e antigentiliani nel regime fascista, Bologna, Il Mulino, 2009, pp. 256-268.
50 C. Costamagna, L'Istituto fascista di cultura, in «Lo Stato», a. VI, fasc. VIII-IX, agosto-settembre 1935, p. 604 e Nascita dell'Istituto Nazionale di Cultura Fascista, in «Lo Stato», a. VIII, fasc. I, gennaio 1937, pp. 51-52; Id., Orientamenti culturali, in «Lo Stato», a. VI, fasc. VI, giugno 1935, p. 435; Id., Aggiornare l'Enciclopedia Italiana, in «Lo Stato», a. IX, fasc. X, ottobre 1938, p. 547.
51 Cfr. Id., Storia e dottrina del Fascismo, Torino, Utet, 1938, p. 29.
52 Ibidem.
53 A. J. Gregor, L'ideologia del fascismo, Milano, E Borghese, 1974, p. 211.
54 L.Mangoni, L'interventismo della cultura. Intellettuali e riviste del fascismo, Bari, Laterza, 1974, p. 48 e cfr. P Togliatti, Sul fascismo, a cura di G. Vacca, Roma-Bari, Laterza, 2004, p. 146. Nel 1975 Philip Cannistraro ha proposto un'interpretazione analoga commentando le prime dichiarazioni di Mussolini sull'arte e sulla cultura e sostenendo che i fascisti non avevano alcun programma di politica culturale e per questo delegarono la gestione delle istituzioni culturali ai nazionalisti. Cfr. Ph. Cannistraro, La fabbrica del consenso. Fascismo e mass media, Bari, Laterza, 1975, p. 43.
55 E Gaeta, Il nazionalismo italiano, Bari, Laterza, 1981, nuova ed., pp. 248-249.
56 R. De Felice, Mussolini il fascista. II: L'organizzazione dello Stato fascista 1925-1929, Torino, Einaudi, 1968, p. 163.
57 Ibidem, p. 164.
58 R. De Felice, Mussolini il duce. 1: Gli anni del consenso. 1929-1936, Torino, Einaudi, 1974, p. 35.
59 Ibidem, p. 37.
60 Ungari, Alfredo Rocco, cit., p. 18.
61 Cfr. Gentile, Le origini dell'ideologia fascista, cit., p. 403.
62 Ibidem, p. 455.
63 Anche Manlio Di Lalla nel 1975 si soffermò sul pensiero del giurista e su quello del filosofo negli anni della prima guerra mondiale, sostenendo un'ipotesi interpretativa analoga e cioè sottolineando le profonde differenze fra le loro concezioni politiche. Cfr. M. Di Lalla, Vita di Giovanni Gentile, Firenze, Sansoni, 1975, p. 287. Cfr. A. Del Noce, Giovanni Gentile. Per un'interpretazione filosofica della storia contemporanea, Bologna, Il Mulino, 1990, pp. 359-360; F. Perfetti in G. Gentile, Discorsi parlamentari, Bologna, Il Mulino, 2004, p. 32, ma anche le pp. 49-50, e F. Perfetti, Il movimento nazionalista in Italia 1903-1914, Roma, Bonacci, 1984.
64 Gentile, Le origini dell'ideologia fascista, cit., p. 461.
65 Id., La Grande Italia. Ascesa e declino del mito della nazione nel ventesimo secolo, Milano, Mondadori, 1997, pp. 165-166.
66 C. Pellizzi, Lo Stato e la Nazione, in «L'educazione politica», a. IV, f. VI, giugno 1926, pp. 317-320; Id., Rinascimento politico, in «L'educazione politica», a. IV, f. VII, luglio 1926, pp. 389-392; cfr. anche C. Licitra, Dalla Nazione allo Stato, in «L'educazione politica», a. IV, f. VIII, agosto 1926, pp. 415-419 e Id., Dalla Nazione allo Stato II, in «L'educazione politica», a. IV, f. IX, settembre 1926, pp. 471-477.
67 C. Costamagna, Nazione, in Dizionario di politica, a cura del Partito nazionale fascista, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1940, vol. III: M-Q, p. 263.
68 A. Giardina e A. Vauchez, Il mito di Roma. Da Carlo Magno a Mussolini, Roma-Bari, Laterza, 2000, anche per la riflessione sulla distanza fra il mito di Roma nella cultura fascista e la storia romana; V. Vidotto, La capitale del fascismo, in Id. (a cura di), Roma capitale, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 379-414; L. Scuccimarra, Romanità, culto della, in Dizionario del
fascismo, a cura di V. De Grazia e S. Luzzatto, 2 voll., Torino, Einaudi, 2005, vol. II, pp. 539-554; G. Belardelli, Il Ventennio degli intellettuali. Cultura, politica, ideologia nell'Italia fascista, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 206-229; E. Gentile, Fascismo di pietra, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 43. Per una riflessione sul fascio littorio come simbolo della politica cfr. L. Scuccimarra, Il fascio littorio, in E Benigno e L. Scuccimarra (a cura di), Simboli della politica, Roma, Viella, 2010, pp. 23-44.
69 L. Canfora, Classicismo e fascismo, in Matrici culturali del fascismo. Seminari promossi dal consiglio regionale pugliese e dall'Ateneo barese nel trentennale della Liberazione, Bari, Università di Bari, 1977, p. 85. Cfr. anche Id., Ideologie del classicismo, Torino, Einaudi, 1980, pp. 247-270, soprattutto per la riflessione sulla critica del concetto di uguaglianza nella pubblicistica fascista.
70 Giardina e Vauchez, Il mito di Roma, cit., p. 239.
71 Gentile, Fascismo di pietra, cit., pp. 46-48.
72 Giardina e Vauchez, Il mito di Roma, cit., pp. 220-221; Gentile, Fascismo di pietra, cit., p. 52.
73 Giardina e Vauchez, Il mito di Roma, cit., pp. 224-227; Gentile, Fascismo di pietra, cit., p. 62.
74 Cfr. Giardina e Vauchez, Il mito di Roma, cit., p. 225; Gentile, Fascismo di pietra, cit., p. 62; Id., Il culto del littorio, cit., p. 85.
75 Cfr. Gentile, Il culto del littorio, cit., pp. 89-90.
76 Cfr. ibidem, pp. 100-103; Giardina e Vauchez, Il mito di Roma, cit., p. 229.
77 Cfr. Gentile, Fascismo di pietra, cit., p. 72.
78 Ibidem, p. 82; P. Nicoloso, Mussolini architetto. Propaganda e paesaggio urbano nell'Italia fascista, Torino, Einaudi, 2008, pp. 34-81.
79 M. Cagnetta, Antichisti e Impero fascista, Bari, Dedalo, 1979, p. 39.
80 Ibidem, p. 40.
81 Ibidem, p. 54.
82 Ibidem, p. 143 e Gentile, Il culto del littorio, cit., pp. 148-149.
83 Cfr. R. De Felice, Mussolini il duce. 11: Lo Stato totalitario. 1936-1940, Torino, Einuadi, 1981, p. 100; G. Parlato, La sinistra fascista. Storia di un progetto mancato, Bologna, Il Mulino, 2000, pp. 107 -122; G.L. Mosse, The Image of Man. The Creation of Modern Masculinity, New York, Oxford University Press, 1996 (trad. it. L'immagine dell'uomo. Lo stereotipo maschile nell'epoca moderna, Torino, Einaudi, 1997); R. Suzzi Valli, The Mith of «Squadrismo» in the Fascist Regime, in «Journal of Contemporary History», 35 (2000), n. 2, pp. 131-150; Gentile, Fascismo, cit., pp. 235-265; L. Benadusi, Il nemico dell'uomo. L'omosessualità nell'esperimento totalitario fascista, Milano, Feltrinelli, 2005; L. La Rovere, «Rifare gli italiani». L'esperimento di creazione dell'«uomo nuovo» nel regime fascista, in «Annali di storia dell'educazione e delle istituzioni scolastiche», 2002, n. 9, pp. 51-77; Stellavato, La nascita dell'Opera nazionale balilla, cit., pp. 5-81.
84 Benadusi, Il nemico dell'uomo nuovo, cit.
85Mussolini, Opera Omnia, cit., vol. XXXIV, p. 117.
86 De Felice, Mussolini il duce, vol. II, cit., p. 100.
87 Ibidem, p. 96.
88 Ibidem, p. 101. Cfr. anche il numero speciale del 1939 della rivista «Antieuropa» diretta da A. Gravelli e dedicato alla polemica contro il lei e M.A. Matard, L'antí-lei. utopie linquistique ou projet totalitaire, in «Mélange de L'École francaise de Rome», 2 (1998), pp. 971-1010.
89 Cfr. De Felice, Mussolini in duce, vol. II, cit., p. 101; Mosse, The Image of Man, cit., pp. 154-180. Gentile, Fascismo, cit., p. 239.
90 Cfr. G. Parlato, Il convegno italo-francese di studi corporativi, Roma, Fondazione Ugo Spirito, 1990; G. Santomassimo, La terza via fascista. Il mito del corporativismo, Carocci, Roma, 2006, p. 11; A. Gagliardi, Il corporativismo fascista, Roma-Bari, Laterza, 2010; M. Cau, La ricerca di un nuovo ordine tra Stato e società. A margine di alcune recenti ricerche sul corporativismo, in «Storica», 16 (2010), n. 48, pp. 135-163.
91 Cfr. R. De Felice, Ugo Spirito e la politica fra le due guerre, in Il pensiero di Ugo Spirito, 3 voll., Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1988-1990, vol. II, p. 255. Cfr. E Tamassia (a cura di), L'opera di Ugo Spirito, Roma, Fondazione Ugo Spirito, 1986. Per una rassegna degli studi su Ugo Spirito, si rimanda al volume di G. Dessi, Ugo Spirito. Filosofia e rivoluzione, Milano, Luni, 1999. Cfr. anche di recente D. Breschi, Spirito del Novecento. Il secolo di Ugo Spirito dal fascismo alla contestazione, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.
92 U. Spirito, I fondamenti dell'economia corporativa, Milano, Treves, 1932, p. 28.
93 Ibidem, p. 41.
94 Asor Rosa, Una polemica corporativa, in Il fascismo: il regime (1926¬1943), cit., pp. 1489-1495; L. Punto, L'esperienza di «nuovi studi di diritto, economia e politica», in Il pensiero di Ugo Spirito, cit., vol. II, pp. 367-378; Id., La soluzione corporativa dell'attualismo di Ugo Spirito, Napoli, Esi, 1984, pp. 21-22; Dessi, Ugo Spirito, cit., pp. 50-53.
95 Dessi, Ugo Spirito, cit., p. 70.
96 U. Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, in Atti del secondo convegno di studi sindacali e corporativi. Ferrara 5-8 maggio 1932, VOI. I, Roma, Tipografia del Senato, 1932, p. 188.
97 Ibidem, p. 189.
98 E Perfetti, Lo Stato fascista. Le basi sindacali e corporative, Firenze, Le Lettere, 2010, pp. 413-423.
99 Ibidem, p. 422. Sulle polemiche che seguirono il convegno, cfr. U. Spirito, Risposta alle obiezioni, in «Nuovi studi di diritto, economia e politica», a. V, f. II, marzo-maggio 1932, pp. 94-99, e De Felice, Mussolini il duce, vol. I, cit., pp. 9-18; E Perfetti, Ugo Spirito e la concezione della corporazione proprietaria al convegno di studi sindacali e corporativi di Ferrara del 1932, in «Critica storica», 25 (1988), n. 2, pp. 202-243; il saggio di G. Parlato, Ugo Spirito e il sindacalismo fascista (1932-1942), in Il pensiero di Ugo Spirito, cit., vol. I, pp. 79-124; e Dessì, Ugo Spirito, cit., pp. 64-86.
100 Cau, La ricerca di un nuovo ordine tra Stato e società, cit., p. 152, che cita P. Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa. IV: L'età dei totalitarismi e della democrazia, Roma-Bari, Latenza, 2001, p. 259.
101 Cau, La ricerca di un nuovo ordine tra Stato e società, cit., p. 153.
102 I Cfr. Z. Sternhell, La modernità e i suoi nemici, in «Storia Contemporanea», 21 (1990), n. 6, pp. 977-996; M. Serra, La ferita della modernità. Intellettuali, totalitarismo e immagine del nemico, Bologna, Il Mulino, 1992; N. Zapponi, La modernità deviante, Bologna, Il Mulino, 1992; Belardelli, Il ventennio degli intellettuali, cit., pp. 237-259; A. De Francesco, Mito e storiografia della «grande rivoluzione». La Rivoluzione francese nella cultura politica del '900, Napoli, Guida, 2006, pp. 107-235.
103 Cfr. De Felice, Mussolini il duce, vol. I, cit., pp. 36, 232 e 780; E. Garin, Cronache di filosofia italiana. 1900-1943, Bari, Laterza, 1966, p. 148; T. Gregory, M. Fattori e N. Siciliani De Cumis (a cura di), Filosofi, università, regime. La scuola di filosofia di Roma negli anni Trenta, Mostra storico-documentaria, Roma-Napoli, Istituto di filosofia dell'Università «La Sapienza»-Istituto italiano di studi filosofici, 1985, pp. 91-95; Tarquini, Il Gentile dei fascisti, cit., pp. 201-211.
104 G.S. Spinetti, L'Europa verso la catastrofe, Roma, Novissima, 1936, 11.
105 N. Zapponi, Il ricordo di Babele. Note sull'idea di modernità, in
«Storia Contemporanea», 21 (1990), n. 6, pp. 997-1046.
106 G. Lumbroso, Quel che rimane del 1789, in «Critica fascista», a. V,
n. 8, 15 aprile 1927, pp. 144-145.
107 A. Pagano, Origini e fattori della rivoluzione fascista, in Id., Dottrina e politica fascista, Perugia, La Nuova Italia, 1930, p. 28.
108 Ibidem, p. 29.
109 Panunzio, Lo Stato fascista, cit., p. 25.
110 Id., Rivoluzione e Costituzione. Problemi costituzionali della Rivoluzione, Milano, Treves, 1933, p. 86.
111 G.L. Mosse, Fascism and the French Revolution, in «Journal of Contemporary History», 24 (1989), n. 1, p. 6.
112 Ibidem, p. 7.
113 Gentile, Il culto del littorio, cit., p. 7.

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MessaggioInviato: Mar Ago 09, 2011 8:53 pm    Oggetto:  
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...Questo è solo un'estratto, anche se mi pare molto importante, del libro della Tarquini che a mio avviso dovrebbero leggere integralmente tutti i cittadini fascisti de IlCovo...vale davvero, un gran bel libro!! Very Happy
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MessaggioInviato: Mer Ago 10, 2011 1:22 pm    Oggetto:  
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A fine mese lo presenterà a Napoli.

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MessaggioInviato: Lun Ago 22, 2011 5:55 pm    Oggetto:  
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...sarebbe interessante poter partecipare alla presentazione, ma per me la distanza in ogni caso rimane proibitiva.
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MessaggioInviato: Mar Nov 22, 2011 8:06 am    Oggetto:  
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Il libro sembra davvero interessante e tocca punti di vitale importanza per comprendere a fondo il fascismo. Mi piace come spiega in termini abbastanza semplici le principali divisioni interne, presentando non solo i loro diversi punti di vista ma anche i molteplici punti in comune. Questo fa' comunque capire come, nonostante ci fossero di base idee diverse e alcune anche contrastanti, alla fine tutti condividevano lo stesso concetto di Stato che li accumunava a Mussolini ed al fascismo.

Tutta la prima parte tuttavia mi ha lasciata perplessa...
Leggendo infatti del Mito di Mussolini e dello Stato come religione, non posso fare a meno di notare la fondatezza di molte affermazioni riguardanti la deificazione dell'Uomo come entita' superiore. Un contrasto con la liberta' di religione all'interno del Fascismo.

Le stesse parole di Gentile e Mussolini

Per il fascista tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenza tutta la vita del popolo

Si dichiara a chiare lettere infatti che nulla di spirituale esiste al di fuori dello Stato.
E' anche vero pero' che nella Dottrina del fascismo, aggiungono subito dopo che la religione e' un fondamento da rispettare e proteggere all'interno dello Stato...insomma un vero controsenso.

I filosofi d'altronde fanno il loro mestiere cercando di indagare e studiare l'ideologia in tutte le sue sfumature. Ma mi chiedo se questo non renda difficile, se non inconprensibile, la vera struttura politica del fascismo e delle idee di Mussolini, spostando l'attenzione dall'azione al solo pensiero.

Mi sembra di ricordare, di aver letto qui da qualche parte, che Mussolini non era troppo felice del mito creatosi attorno alla sua persona. Pero' non mi sembra neanche che fece nulla per evitarlo. Da parte vostra come considerate questa eccesiva strumentalizzazione dell'Uomo come elevazione dell'unica morale possibile?

Inoltre se per il fascismo lo Stato e' religione, come puo' un'uomo di una qualsiasi fede religiosa dirsi fascista??Come poteva la Chiesa approvare un simile "linguaggio"? perche' di fondo credo che siano usate le parole sbagliate per esprimere un'idea giusta...

Aiutatemi a capire, perche' vorrei chiudere una volta per tutte questa parte per me fondamentale per passare oltre.

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"Ho tolto la libertà. Si, ho tolto quel veleno che i popoli poveri ingoiano stupidamente con entusiasmo. Ho fatto versare il sangue del mio popolo. Sì, ogni conquista ha il suo prezzo." Mussolini si confessa alle stelle.
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