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La vita sociale - Ugo Spirito

 
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AquilaLatina




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MessaggioInviato: Sab Lug 24, 2010 2:41 pm    Oggetto:  La vita sociale - Ugo Spirito
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Il seguente capitolo è un estratto dell'opera del filosofo Ugo Spirito "La vita come ricerca", ed è la parte più propriamente "politica" della sua opera filosofica. In esso Spirito sintetizza l'antinomia del dualismo autorità/libertà, e pone in evidenza il fallimento delle concezioni politiche liberali e anarchiche. La soluzione sta nel superamento del liberalismo e del socialismo attraverso l'espressione di una concezione politica nuova (il corporativismo) che concili perfettamente libertà e autorità. Scrive infatti Spirito: "l'idealismo si è cimentato decisamente nel nuovo compito di riforma e ha cercato di giungere a una concezione corporativistica che risolva dialetticamente, ma anche istituzionalmente, l'antinomia di individuo e Stato o di liberalismo e socialismo (...). il corporativismo riconosce nel dominio della maggioranza il solito dualismo che divide la Nazione in classe governante e classe governata, e afferma la necessità dello Stato totalitario, in cui tutti siano al loro posto e dal loro posto esprimano la loro volontà contribuendo al governo dell'intero sistema. ". Vi consiglio di leggere vivamente questo estratto che è molto interessante! Buona lettura Wink



La vita sociale

Dopo aver chiarito i diversi aspetti di una concezione della vita informata al principio della ricerca, occorre vedere se sia possibile concepire alla stessa stregua un' organizzazione della società contemporanea. Si tratta, in altri termini, sii considerare se quel principio possa valere di norma per i rapporti tipicamente sociali.
Il problema fondamentale di tali rapporti, configuranti si nei due binomi più caratteristici di educatore-educando e di goverrnanti-governati, è quello della conciliazione dell'autorità e della libertà, intorno al quale si è tormentato e continua a tormentarsi il pensiero moderno e contemporaneo, senza giungere a un risultato traducibile in concrete istituzioni: il pensiero moderno e contemporaneo, si è detto, in quanto esso ha posto nella massima evidenza il secondo termine, rispondente all'esigenza critica dell'antidogmatismo, ma si potrebbe anche dire il pensiero in generale, in quanto riflessione sul problema della vita sociale che tutta si è sempre riassunta in quell'unica antinomia.
Che nel pensiero moderno l'antinomia sia apparsa ingigantita e assillante, non può parere strano a chi ci abbia seguiti nel tentativo di considerare l'antidogmatismo come coscienza della problematicità della vita. Quando Cartesio dice cogito egli si libera da tutti i vincoli e riconosce se stesso o il suo pensiero come unica autorità. È un atteggiamento speculativo che non può non convertirsi, prima o poi, in una concezione sociale. Finché, Infatti, si ha coscienza di aver trovato e di conoscere quale sia la verità e la norma morale, il problema della libertà non può nascere: se veramente sapessimo ci adegueremmo tutti all'assoluta necessità del sapere e non avremmo bisogno di rivendicare alcun diritto a differenziarci e a far valere la nostra opinione. Quando v'è la sapienza v'è la chiesa, ossia il sistema delle norme per cui ogni individuo ha il suo posto e il suo compito determinato, conosce la via da seguire e non ha problemi da risolvere. Se i problemi in qualche modo risorgono, è soltanto perché la chiesa non si realizza assolutamente, perché tra i suoi dogmi si riaffaccia l'indeterminato e i dogmi stessi sono mistero, perché all'uomo è lasciata almeno la possibilità di seguirla o di contrapporvisi, perché, insomma, v'è ancora un margine per l'ignoranza e quindi per la libertà. Ma quando l'ignoranza è tutta finita e abbiamo conquistato Dio, la nostra personalità si risolve in esso e la libertà diventa un nome senza significato. E se l'ideale della vita è nel raggiungimento dell'assoluto, dobbiamo pure convenire che, attraverso la libertà, noi cerchiamo la fine di essa, come, attraverso il pensiero, noi aneliamo a concludere e a placarci.
Il pensiero moderno, dunque, è libertà che aspira alla autorità come è scienza che tende alla filosofia o economia che vuol convertirsi in etica. La libertà diventa sinonimo di ricerca e cade necessariamente nelle antinomie proprie di questo concetto, colorandosi del suo carattere intrinsecamente contraddittorio.
Tutto questo vale a chiarire, nel suo significato essenziale, il sorgere del liberalismo e i suoi limiti insuperabili. Quando si comincia a dubitare di tutto e si vuol ricominciare da capo, in una ricerca senza limiti del vero e del bene, ogni norma diventa un ostacolo e la sete della libertà non riesce mai a estinguersi. Il regime politico che allora si vagheggia non può non essere il più radicalmente liberale, quello in cui la ricerca nostra e degli altri si potenzi al massimo e il cammino verso la verità sia reso il più possibile rapido e sicuro. L'aspirazione politica non può essere allora quella dell'ordine o della pace o del benessere o della potenza o una qualsiasi altra determinabile in maniera positiva in funzione di un valore specifico: non può esserlo, perché una qualsiasi determinazione implicherebbe la soluzione del problema della vita o la conquista della saggezza, vale a dire la fine della ricerca e l'acquetarsi della coscienza. L'aspirazione politica è soltanto una, e propriamente la negazione di ogni ideale circoscritto in cui non è più possibile trovar riposo a una coscienza antidogmatica, la negazione di ogni limite di fronte al pensiero spregiudicato ed errabondo che vuol tentare tutte le vie e mutare di direzione ogni volta che lo ritenga opportuno. Non onori, non ricchezze, non potenza, pallide immagini di un assoluto e di una felicità che ci sfuggono, ma soltanto libertà di cercare un Dio che non sia illusione.

***

Se libertà è sinonimo di ricerca, essa implica, come la scienza, l'impossibilità di concludere senza negarsi. Ma implica pure, come già si è accennato, l'impossibilità intrinseca di non concludere e di non decadere direttamente o indirettamente nel dogma. Questo ci spiega perché storicamente il liberalismo debba necessariamente restare nei limiti di un'aspirazione insoddisfatta e convertirsi di fatto nelle più varie forme di antiliberalismo.
In un primo tempo esso non ha neppure il sospetto della sua interna contraddizione e procede rapido nella costruzione del proprio sistema in cui ingenuamente si chiude, sostituendo la propria mitologia a quella dei regimi contro i quali è insorto. È l'epoca della fede incondizionata nei cosiddetti diritti dell'uomo e negli istituti che dovrebbero garantirli. La libertà si concreta nelle libertà (di stampa, di riunione, di pensiero, di religione, ecc.) che debbono garantire lo sviluppo della persona nella sua autonomia individuale e sociale. Si procede a grandi passi nella distruzione di tutto ciò che aveva per secoli e per millenni impedito l'indipendenza del pensiero e dell'azione, e si cerca di estendere la conquista a tutti gli uomini senza distinzione di meriti o di classe.
L'immensa mole del negativo da distruggere non fa intanto riflettere adeguatamente sull'entità dei nuovi limiti che si è costretti via via a imporre per rendere in qualche modo possibile l'esercizio delle libertà proclamate. Che ognuno sia libero di agire a modo suo, purché rispetti l'eguale libertà altrui. Questa precisazione sembra così evidente e così implicita nel concetto di libertà da non far neppure supporre ch'essa basta da sola a compromettere irrimediabilmente l'attuazione dell'ideale proposto. Essa postula nientemeno che il concetto di Stato, e cioè di una volontà ,trascendente, in modo radicale, quella dell'individuo e tale da poter imporre addirittura il completo sacrificio di questo. Sorge il diritto e con esso la serie delle limitazioni che via via si moltiplicano chiudendo in una rete sempre più fitta il presunto libero cittadino.
Una prima grande limitazione si ha nel dualismo di pubblico e di privato. La libertà vera e assoluta si restringe nei confini della sacra proprietà, là dove, per l'assenza dell' altro, l'individuo può sbizzarrirsi a suo beneplacito. Vero è che a poco a poco anche la sfera del privato si rivela indirettamente connessa con gli interessi degli altri privati e con gli interessi pubblici, e che, quindi, a poco a poco anche il privato deve essere sottoposto a certe norme che ne limitano l'arbitrio; tuttavia, almeno per molto tempo, la contraddizione non appare in modo molto preoccupante e la coscienza liberale riposa abbastanza tranquilla.
Meno tranquillamente, invece, si procede nel campo del diritto pubblico. Qui il rapporto interindividuale appare in primo piano e le difficoltà di conciliare l'autonomia di ricerca o la libertà di tutti diventano subito evidenti. L'accordo spontaneo delle volontà si dimostra inesistente e di impossibile instaurazione: esso presupporrebbe, infatti, non infiniti tentativi di ricerca, bensì comune riconoscimento di una certezza trovata. All'accordo bisogna dunque sostituire una volontà risultante attraverso un determinato congegno o istituto che componga e superi le volontà discordanti. E il congegno è trovato nel voto elettorale e nell'istituto parlamentare che ne deriva. Esso dovrebbe garantire la libertà di tutti, perché tutti si trovano nei suoi confronti in condizioni assolutamente eguali. Di fatto, poi, l'ineguaglianza diventa carattere costitutivo dell'istituto e in genere della lotta politica.
La storia degli istituti del liberalismo è valsa a metterne in luce gradatamente il vizio fondamentale. L'istituto della proprietà privata, unito a quello del mercato della mano d'opera e in genere dell'economia individualistica, ha dato luogo ai fenomeni antiliberali del capitalismo e del supercapitalismo. D'altra parte lo sviluppo dello Stato moderno e la costituzione di una finanza pubblica sempre più ingente hanno condotto a un conflitto permanente tra economia privata ed economia pubblica, ponendo in luce evidente le conseguenze del dualismo di pubblico e privato. Nel campo del diritto pubblico più rigorosamente inteso, poi, gli istituti del parlamentarismo hanno rivelato l'equivoco dell'arbitraria equivalenza di volontà di tutti e volontà della maggioranza, facendo oscillare il governo tra la prepotenza del numero e quella delle élites che cercano di farsi strumento dei più per il trionfo dei propri fini particolari.

***

A poco a poco il dubbio comincia a investire uno dopo l'altro tutti gli istituti con i quali si era creduto di poter salvaguardare l'ideale della libertà. Stato, diritto, proprietà, suffragio universale, maggioranza, parlamento ecc., si dimostrano miti di cui l'uomo si è fatto ciecamente schiavo in nome di una effimera libertà. E comincia la ribellione, ora oscura e sotterranea, di chi cerca di eludere la legge servendosi dei suoi istituti come strumento del proprio arbitrio, ora esplicita e ferreamente logica, del pensatore che svela l'inganno e stronca fin dalle fondamenta ogni illusione. Una volta messisi per la via della libertà, nulla può arrestare l'ansia di chi vuoi distruggere tutti i limiti ed essere despota incondizionato del pensiero e dell'azione. Invano il pensiero filosofico del secolo scorso ha tentato di porre un freno alla corsa precipitosa. Invano il pensiero filosofico ha cercato di dimostrare la necessità della sintesi di libertà e autorità. La filosofia del liberalismo non ha mai persuaso perché in effetti una filosofia del liberalismo non c'è mai stata. Se è vero che il liberalismo è l'atteggiamento spirituale della scienza, la filosofia non poteva darcene il sistema e in realtà nell'esperienza storica di quell'ideologia possiamo vedere confluire a volta a volta razionalismo e sensismo, illuminismo e storicismo, idealismo e positivismo, intellettualismo e antintellettualismo, in una gradazione e colorazione infinita di liberalismi fino alle più disparate concezioni reciprocamente negantisi e tutte, in fondo, autonegantisi.
Nella sua critica dissolutrice il liberalismo doveva conseguentemente giungere all'ideale dell' anarchia. Si vuole che la libertà sia davvero infinita e che l'istanza della ricerca possa investire tutto, fino all'essenza e alla vita stessa della società, dello Stato e dell'individuo. Nel grido orgiastico dell'anarchico c'è la voluttà di chi distrugge una falsa religione e, soprattutto, i suoi falsi sacerdoti. È il liberalismo che si svincola dagli ultimi dogmi e si lascia andare alla deriva.
Questa logica non può ormai meravigliarci. Nel precisare il modo di vita adeguato al concetto di ricerca abbiamo potuto notare come esso oscilli tra un punto di partenza che è il frutto dei dogmatismi ereditati e un punto di arrivo che sfuma a poco a poco nel nullismo. Alla stessa guisa il liberalismo muove fiducioso da certi postulati e crede di poter segnare una volta per sempre la via della libertà costruendo gli immortali istituti in cui concretarla e garantirla, ma si accorge, poi, di aver tradotto la stessa libertà in un dogma e di averle ingenuamente sbarrato il cammino. Se ne accorge e si affretta a buttar giù l'edificio della libertà, comprendendo nel suo ipercriticismo che il concetto di libertà, come quello di ricerca, si nega passando dalla negazione all'affermazione e può tendere soltanto alla sua negazione totale in funzione della totale affermazione. Ci si avvia allora al nullismo dell' anarchia, con la disperata speranza di spogliarsi per questa via dell'ineliminabile contraddizione e di attingere una libertà assoluta nella sua istanza negativa.
Ma la contraddizione, naturalmente, risorge e presto si ingigantisce agli occhi dell'anarchico disilluso. Nello scatenarsi degli arbitri individuali i più forti finiscono con l'avere il sopravvento e col rendere schiavi della loro volontà particolare i più deboli o i meno abili. Così l'anarchia cessa nel momento stesso in cui si instaura e ai dogmi del liberalismo rinnegato succedono quelli più piatti e grossolani della violenza, della forza, dell'utilità, dell'inganno, e simili, attraverso i quali si realizza il nuovo limite della libertà e cioè la nuova volontà governante. Volontà che può essere, si, esaltata come l'unica veramente libera e degna di essere tale, come quella che, per la sua superiorità, è riuscita a imporsi nella lotta politica, ma volontà che è di nuovo racchiusa in un mito al quale dogmaticamente si riconosce valore assoluto, così come valore assoluto riconosceva al parlamento o alla volontà del popolo il rifiutato liberalismo. Da dogma si passa a dogma e l'istanza critica dell'anarchia è rinnegata.

Alla stessa conclusione si giunge se si pensa a un' altra delle conseguenze necessarie dello stato anarchico e precisamente al disgregarsi di tutti gli istituti unifica tori della società. Anzi, spinta al limite, l'ideologia anarchica, per la tendenza già illustrata al nullismo, non può concepirsi se non come rinunzia alla vita civile. Ogni manifestazione infatti della società, quale essa ci appare nella complessità del suo organismo e dei suoi organi interdipendenti, è frutto di una legge o di una norma unificatrice che chiude l'attività degli uomini entro limiti ben precisati e sempre più numerosi. Se per amore di libertà ci rifiutiamo di riconoscere questi limiti via via moltiplicantisi, dobbiamo esser pronti a rinunziare a tutto ciò che informa la nostra attuale vita, dai grandi mezzi di trasporto al confort delle nostre abitazioni, dalla sicurezza personale ai frutti della scienza e della cultura. Ci libereremo, si, da leggi, regolamenti, orari, usi, costumi, obblighi di collaborazione, ecc., ma diventeremo schiavi di tutti i bisogni della nostra vita vegetativa ai quali dovremo provvedere impegnando in modo ben altrimenti gravoso le nostre energie. Son due libertà e due schiavitù, e bisogna pur riconoscere che 'l'una vale almeno l'altra e che, posti al bivio, certamente pochissimi reputerebbero di poter ricercare meglio e più liberamente sacrificando tutti gli strumenti d'indagine che ci offre, sia pure a prezzo non indifferente, la complicata società contemporanea. E quei pochissimi disposti alla rinunzia e all' eremitaggio dovrebbero d'altra parte riconoscere non soltanto il carattere particolaristico e quindi dogmatico del loro atteggiamento, ma anche l'artificiosità due volte dogmatica dell'esterna rinunzia ad un mondo cui si può credere di rinunziare unicamente a patto di averlo nella propria coscienza in tutta la drammaticità della sua contraddizione.
Per tali misere vie si disperde l'ideologia anarchica mossa dal prepotente bisogno di raggiungere l'assoluta libertà, e restano, ormai anacronisticamente, le ultime pallide figure di anarchici a testimoniare col loro fallimento il fatale sbocco mitologico di ogni tentativo per raggiungere positivamente la negazione di tutti i limiti.

***
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MessaggioInviato: Sab Lug 24, 2010 2:43 pm    Oggetto:  
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Le critiche rivolte all'ideologia anarchica, fondate sulla constatazione del capovolgimento dell'istanza liberale in quelle della potenza e della barbarie, hanno provocato un processo del liberalismo in senso inverso e cioè verso il potenziamento della legge e dell' organizzazione sociale.
Il liberalismo che, tanto per intendersi, potremmo definire ortodosso, rappresentava un compromesso tra arbitrio e legge, privato e pubblico; una libertà, in altri termini, condizionata. L'anarchia ha voluto superare la contraddizione negando uno dei due termini e cioè quello che sembrava rappresentare tuttavia il residuo del limite e della schiavitù: ha negato la legge, il pubblico, e ha gettato gli individui gli uni contro gli altri, arbitri incondizionati del loro destino. Ora nell'opposto tentativo antianarchico è chiaro che la negazione debba investire proprio il termine prima assolutizzato e accompagnarsi all'ipostasi dell'altro. È la norma della convivenza, la legge, e anzi il diritto pubblico, quello che informa la nuova ideologia anelante anch'essa al conseguimento dell'assoluta libertà, ma attraverso l'assoluta eliminazione dell'arbitrio.
La prima radicale trasformazione avviene nel concetto stesso di diritto. Per il liberalismo, si sa, il diritto era concepito come limite e lo Stato come gendarme. Si riteneva cioè che la vita potesse e dovesse svolgersi sostanzialmente come realtà extrastatale e extragiuridica e che Stato e diritto potessero limitarsi al loro compito di garanzia delle libertà individuali. Eccezion fatta per alcune attività richieste al cittadino per le necessità stesse della vita dell' organizzazione statale, lo Stato e il diritto si dovevano limitare a indicare i confini del campo di azione dell'individuo e non potevano regolare l'attività dell'individuo entro il suo campo particolare. Ora invece il diritto da limite si cangia in norma d'azione e si tende ad assegnare a ciascuno il suo compito nella vita e per la vita dell'unica realtà riconosciuta, quella sociale. A poco a poco non soltanto alcuni speciali servizi pubblici sono richiesti al cittadino, ma si tende a limitare fino ad annullarla la sua sfera privata e a guardare ogni suo atto in funzione di un benessere sociale in cui deve risolversi completamente quello individuale. Nella permanenza del privato si teme il permanere dell'arbitrio e quindi della sopraffazione. La preoccupazione è dovuta in gran parte alla constatazione delle conseguenze storicamente sempre più gravi del carattere privato dell'economia e in particolare del rapporto di lavoro, per cui chi, attraverso l'esercizio di un'attività nel campo privato, è riuscito ad accumulare ricchezze e capitali, finisce col trovarsi in diritto di limitare ad arbitrio la libertà del povero senza capitali, il quale per vivere è costretto ad affidarsi alla volontà di lui e a subirne passivamente la legge. Viene a formarsi un dualismo di classi che sembra compromettere in modo radicale l'esigenza fondamentale del liberalismo, e allora si passa al socialismo, cui spetterebbe di garantire la vera libertà attraverso un'opera di giustizia sociale e di instaurazione della effettiva eguaglianza dei cittadini. Dal privato si passa al pubblico e dalla volontà e iniziativa individuale a quella statale, che dovrebbe trascendere il particolarismo dei singoli e attuare un valore di carattere universale.
All'esigenza anticapitalistica, inoltre, si aggiunge l'altra preoccupazione di sfruttare al massimo i benefici della collaborazione organica e della divisione del lavoro che erano compromessi dalle tendenze anarchiche del liberalismo. Se soltanto attraverso la disciplina della società moderna siamo potuti pervenire alla costruzione di tanti nuovi mezzi di ricerca della verità e del bene, da una disciplina ancora più rigorosa, che superi il lato negativo del liberalismo, potremo trarre alimento per una moltiplicazione grandiosa dei nostri tentativi. D'altra parte il progresso della scienza e della tecnica contemporanee ha instaurato una serie di rapporti sempre più complessi tra individui e collettività e ha reso più omogeneo e più organico il mondo sociale, in guisa che i problemi della vita comune acquistano un'importanza sempre più notevole e tendono a passare in primo piano lasciando nello sfondo quelli più specificamente individuali e particolari. Si è verificato un processo di meccanizzazione della società, per cui le leggi dell'organismo finiscono con l'imporsi alle autonomie degli organi, sempre più incapaci di viverne fuori e perciò sempre meno disposti a rivendicare un'indipendenza che li porterebbe alla disgregazione, alla sterilità e alla morte. Il mondo si rimpiccolisce e tende a diventare uniforme, vale a dire tende a adeguarsi a una norma unica che via via si potenzi del contributo di tutti e di tutto.
Per un verso, dunque, l'esigenza anticapitalistica; per un'altro verso, quella tecnica ed organica. E per queste due vie la lenta formazione e poi esaltazione dell'ideologia statolatra, come quella in cui si riassume e potenzia l'esigenza della libertà o della ricerca.
Di conseguenza, gli istituti del vecchio liberalismo sono sottoposti a revisione, sostituiti o notevolmente modificati. E a poco a poco al di là di ogni tentativo di riforma si fa strada un'esigenza fondamentale, rispondente al nuovo ideale sociale e tendente a tradurlo in forma concreta e compiuta: l'esigenza del piano o del programma nazionale e internazionale. Dapprima nasce sul terreno puramente economico e mira ad essere lo strumento tecnico di un' economia collettiva in contrapposizione a quella individuale: nasce e si sviluppa ad opera di economisti che avvertono la crisi della loro scienza e tentano di riformarla per questa via; ma poi l'idea si sposta sul piano politico dove trova le prime formulazioni e attuazioni pratiche, che sono, si, tuttora economiche, ma che, per la necessaria interdipendenza dei fenomeni sociali e politici, non possono non trascendere i limiti originari e avviarsi rapidamente all'ideale di una regolamentazione totalitaria, alla luce di un piano sociale che investa le attività umane in ogni loro campo di estrinsecazione. È l'ideale del sistema universale delle norme di azione in cui trova l'ultima espressione la timida esigenza liberale di un diritto concepito dapprima unicamente come garanzia della libertà individuale. Ora a ogni individuo è assegnato il suo posto e il suo compito preciso, ognuno è concepito come un elemento della grandiosa macchina sociale, che tanto meglio può vivere e svilupparsi quanto più disciplinati, devoti e risolti in esse sono gli individui che la fanno muovere e che la costituiscono. Nel farla vivere e nel viverne si celebra la libertà del singolo che sente arricchita la propria vita della vita di tutti.
Se non che, in questo processo verso la statolatria, la meccanizzazione e la regolamentazione assoluta, non può ogni tanto non riaffacciarsi l'esigenza nostalgica dell' opposto estremo anarchico da cui ci si era ritratti. Non che l'individuo non senta la ricchezza e la superiore giustizia del nuovo ideale e non misuri in modo adeguato il potenziarsi della propria attività attraverso la sua realizzazione sempre più organica e regolare: egli, anzi, sente tutto questo fino al punto di non saper pensare se non con grave turbamento all'eventualità di rinunciarvi; ma, nonostante tutto, e forse proprio perché ormai incapace di vivere altrimenti, sente pure di dover pagare un prezzo troppo alto per quello che riceve e vede che troppe norme condizionano la sua vita di ogni mese, di ogni giorno, di ogni ora: troppi vincoli sociali si sostituiscono alla sua volontà, ai suoi gusti, ai suoi bisogni, e lo rendono socio prima che individuo.
D'altra parte, una volta soddisfatta l'esigenza della libertà e della giustizia in linea di principio, egli non può non approfondire la ricerca del modo con cui la volontà e l'azione dello Stato dovrebbero concretarsi e svolgersi. Il piano sociale si può ammettere che risolva in linea teorica il problema, ma poi come e chi di fatto dovrà compilarlo e in che modo esso potrà sul serio rispondere ai più profondi bisogni che affiorano nella coscienza di tutti e dei migliori? Basta porre il problema perché l'enormità del compito faccia arrestare perplessi e sfiduciati. Nel compromesso del vecchio liberalismo i risultati erano più modesti, la dispersione di energie molto più grande, ma almeno non si correva il mostruoso pericolo di una immensa macchina male guidata il cui passo falso può segnare il danno e la rovina di tutti. E poi che cos'è questa volontà statale anonima, figlia anch'essa di un giuoco di maggioranze, che si esprime necessariamente attraverso una definitiva espressione di minoranze determinate con criteri empirici e relativistici? Può essere veramente in grado di potenziare il meglio della nostra attività di ricerca o non corre il rischio di ergersi di fronte a noi come un muro massiccio contro il quale vanamente s'infrange la nostra personalità? E, infine, non si presta questa macchina onnipotente, di cui tutti dovrebbero dirsi padroni, a essere abilmente distolta dalla sua missione di carattere universale e a divenire strumento di una élite o di pochi individui che ne sfruttino le grandiose risorse?

Pervenuto alla formulazione di tali quesiti, il liberalismo sente di correre un terribile rischio e ancora una volta si ritrae per riprendere il cammino in senso inverso. Di nuovo l'esigenza dell'individuo riappare come incompatibile con quella dello Stato, del diritto, della norma, e di nuovo il fascino dell'arbitrio incondizionato risospinge verso l'ideale di una relativa o di un'assoluta anarchia. Ecco il destino del liberalismo e della sua intrinseca contraddizione: o verso l'anarchia o verso la statolatria, ora con il miraggio di una libertà senza legge, ora con quello di una legge instauratrice della vera libertà. Destino del liberalismo, che, in realtà, trascende le particolari vicende di un indirizzo e di un'ideologia politica per investire tutta intera la politica e la ricerca dell'uomo, anelante a un regime di vita in cui l'antinomia sia definitivamente composta. È la stessa antinomia della vita nella sua veste specificamente politica, che costringe l'uomo a trascorrere senza riposo dalla tesi all'antitesi e dall'antitesi alla tesi, nello sforzo continuo di raggiungere una sintesi, che sembra ogni tanto delinearsi, ma che poi torna a svanire, rincrudendo il dissidio.

***

Di fronte a questa conclusione contraddittoria il vecchio liberalismo, scaltrito dallo storicismo e dalla dialettica degli opposti, crede di potersi riaffermare dimostrando la sua superiore comprensione delle varie tendenze unilaterali. Allora quel che sembra fallimento si cambia in trionfo e l'impossibilità di riposare in uno degli estremi, cui conduce la logica del liberalismo, diventa la prova dell'equilibrio raggiunto. Il quale non è, dunque, banale compromesso di due esigenze opposte, bensì l'eterno divenire della sintesi dialettica di individuo e Stato, di libertà e autorità, di arbitrio e legge, di privato e pubblico. Soltanto una logica formale e astrattamente nazionalistica può spingere il pensiero politico a percorrere tutta la strada che conduce all'anarchia o alla statolatria e a sboccare dell' assurdo; la vera logica idealistica sa, invece, che gli estremi hanno ragion d'essere unicamente nel processo della loro identificazione e tornano continuamente a presentarsi nella loro opposizione per continuamente risolversi in un'unità più comprensiva. Quella che sembra contraddizione insanabile non è morte ma vita di una realtà che la sana sempre, eppure non mai in modo definitivo perché deve alimentarsi del suo perpetuo risorgere.

Abbiamo già avuto modo di analizzare questa soluzione nei suoi termini speculativi e non è il caso di insistervi, ma qui è opportuno considerarne le conseguenze specifiche per quel che riguarda la concezione degli istituti atti a tradurre nella realtà concreta una libertà politica dialetticamente intesa. Per un idealismo formale come quello che si limita a constatare l'essenza dialettica della realtà è evidente che il problema, a rigore, non può sorgere o almeno non può avere una importanza che trascenda i termini della comune empiria. Per esso, infatti, la sintesi non può non realizzarsi continuamente e in forma storicisticamente sempre superiore e d'altra parte gli istituti sono buoni o cattivi soprattutto per lo spirito con cui li si anima e li si trasforma, si che non val la pena di occuparsene troppo e conviene invece cercare di rinnovarne continuamente l'intrinseco valore. Si rimane in tal guisa nei limiti di una concezione politica essenzialmente conservatrice o si giunge con fatica a un moderato riformismo, che non cambia notevolmente le linee della vecchia tradizione liberale. Quando, invece, si comincia ad aver coscienza, nell'ambito dello stesso idealismo, del suo carattere formale e si cerca di reagire calando la formula nella concretezza dell'empiria, attraverso l'identificazione di scienza e filosofia, il problema della riforma degli istituti politici passa in primo piano e si va ansiosamente in cerca di un sistema che traduca rigorosamente nella realtà il ritmo del processo di identificazione degli opposti. Allora si vede, ad esempio, che il parlamento, anche nell'ipotesi di un perfetto e spiritualissimo funzionamento, non risponde all'esigenza dell'unità perché fondato sul principio quantitativo della maggioranza, che esclude, a priori l'unità dialettica; si vede che il dualismo di pubblico e privato pregiudica irrimediabilmente la spiritualità della sintesi in quanto presuppone non soltanto l'opposizione dialettica del bene e del male, ma la distinzione di due presunti valori positivi reciprocamente escludentisi; si vede, infine, che il criterio democratico dell'eguaglianza esclude anche nel migliore dei casi il potenziamento dei valori superiori e conduce a una concreta disuguaglianza mortificatrice dei migliori. Migliorare gli istituti è certo un ottimo criterio politico, ma in questo caso il miglioramento non può avere risultati notevoli, se esso non si traduce in una radicale trasformazione.
Muovendo da questi presupposti, l'idealismo si è cimentato decisamente nel nuovo compito di riforma e ha cercato di giungere a una concezione corporativistica che risolva dialetticamente, ma anche istituzionalmente, l'antinomia di individuo e Stato o di liberalismo e socialismo. «La soluzione di compromesso gradualmente si abbandona e si cerca di risolvere il problema impostandolo in termini più logici e radicali. E il superamento della antinomia si cerca in una concezione che vada al di là del liberalismo e del socialismo, non assumendo parte dell'uno e parte dell'altro, bensì tutti e due nella loro assolutezza, e diventando più liberale del liberalismo e più socialista del socialismo. Al liberalismo, il corporativismo dice che è sacrosanta l'esigenza della personalità dell'individuo e che si dichiara anti liberale solo perché l'individuo del liberalismo non è il vero individuo, come non è vera libertà l'arbitrio: si dichiara antiliberale, proprio perché il liberalismo finisce col negare l'individuo i cui diritti pretende rivendicare: si dichiara, insomma, antiliberale non per negare o comunque menomare la libertà, ma proprio per potenziarla al massimo e giungere al vero liberalismo. Al socialismo, il corporativismo dice che innegabile è l'esigenza di ricercare vera libertà e giustizia nella vita organica dello Stato e che si dichiara antisocialista soltanto perché lo Stato del socialismo non è il vero Stato, non coincide cioè con la Nazione organizzata e non può quindi raggiungere il fine di solidarietà per cui lo si vuole instaurare. Afferma, insomma, di essere antisocialista per poter concepire e realizzare davvero quello Stato, che il socialismo non può creare perché non è ancora assoluto socialismo. Liberalismo e socialismo sono in tal maniera accettati entrambi e condotti alla loro intima chiarezza e coerenza: dall'individuo allo Stato e dallo Stato all'individuo, attraverso il processo di identificazione di legge e libertà, di unità dell'organismo e molteplicità delle persone che lo compongono. Alle due rivendicazioni opposte ed astratte dell'individuo e dello Stato, il corporativismo contrappone la concretezza dell'individuo, che liberamente riconosce nello Stato il proprio fine e la propria ragion d'essere, e la concretezza dello Stato, che ha valore spirituale solo in quanto vive nella mente e nella volontà del cittadino. Identificazione ideale, che il pensiero pone nell' assoluto rigore dei termini e alla quale la vita politica, nel suo processo storico, deve cercare sempre più di adeguarsi».
«Per tendere all'identificazione ideale ora prospettata, il corporativismo ha compreso che occorreva superare il dualismo di Stato e individuo, colmare l'abisso scavato tra i due termini, cercando un termine dialettica medio che consentisse il continuo concreto circolo dall'uno all'altro estremo: una realtà concreta in cui Stato e individuo si incontrassero o, meglio, nascessero a vera vita spirituale: la corporazione. Tra lo Stato e l'individuo s'instaura così il gruppo, collettività parziale che più facilmente può aderire alla volontà del singolo e più facilmente può comporsi nell'unità del tutto. Ma ci sono due modi di intendere il significato del gruppo sociale; e il valore effettivo della corporazione, come gruppo intermedio tra Stato e individuo, deve essere ricercato nella precisa discriminazione dei due concetti. Se si considerano i gruppi sociali tutti su di uno stesso piano, a mezza via tra Stato e individuo, è chiaro che il problema è soltanto spostato e niente affatto risolto: i gruppi si troveranno di fronte allo Stato alla stessa guisa della molteplicità atomistica degli individui, e il rapporto dualistico che si vuoi superare risorgerà negli stessi termini. Tra gruppo e gruppo permarrà lo stesso iato che tra individuo e individuo, e la composizione dei contrasti non potrà avvenire se non attraverso l'azione trascendente dello Stato. Perché questo non avvenga e il processo dialettico si instauri davvero, è necessario concepire i gruppi, non più l'uno accanto all'altro, bensì l'uno nell'altro; gerarchicamente. Ogni gruppo cioè deve essere nel suo genere gruppo unico (attuale unità o statalità del sindacato), in rapporto di coordinazione e di subordinazione con gli altri, mai in rapporto di concorrenza o di lotta. Soltanto così si esclude la necessità di una unità superiore che dall'esterno faccia giustizia nei contrasti, e si afferma invece un'unità superiore che immanentisticamente esprima il rapporto di organizzazione dei gruppi inferiori: soltanto così si supera definitivamente il presupposto fondamentale dell'economia classica o individualistica. Nella catena dei gruppi implicantisi, lo Stato, di anello in anello, procede dal centro alla periferia e finisce col coincidere con tutta la Nazione: non più ente sopraordinato, o parte, o classe, o burocrazia, esso non impone una volontà o una legge da accettare passivamente, ma esprime la stessa volontà della Nazione nel suo organismo sistematico. Sorpassata la concezione materialistica della democrazia, che vedeva la volontà del popolo nella maggioranza di esso, il corporativismo riconosce nel dominio della maggioranza il solito dualismo che divide la Nazione in classe governante e classe governata, e afferma la necessità dello Stato totalitario, in cui tutti siano al loro posto e dal loro posto esprimano la loro volontà contribuendo al governo dell'intero sistema. E di anello in anello, l'individuo dalla periferia procede verso il centro, salendo nella gerarchia statale. La sua libertà e iniziativa non si esaurisce più nella ristretta sfera dell'arbitrio privato, ma si esercita ed afferma in tutto l'organismo sociale. Fin dal gradino più basso che può occupare nel più periferico dei gruppi, egli, contribuendo a plasmare il suo gruppo, trasforma con la sua volontà - sia pure in misura infinitesimale - tutto il sistema; e, via via che il suo valore è riconosciuto, sale di gradino in gradino, allargando la sua sfera d'azione e improntando sempre più della sua personalità la vita della Nazione. Di fronte alla sua libertà, potenziata dall'organismo al quale è strettamente avvinto, non v'è limite alcuno. Tale l'essenza del corporativismo, di questo comunismo gerarchico che nega lo Stato livellatore e insieme l'individuo anarchico, che nega la gestione burocratica burocratizzando tutta la Nazione, ossia facendo di ogni cittadino un funzionario, e nega la gestione privata riconoscendo a ogni individuo un valore e una funzione di carattere pubblico. Le volontà si compongono in un'unica volontà, i fini in un unico fine, e tutta la vita sociale si nazionalizza; il mondo economico, in particolare, può avviarsi a un'organizzazione unitaria e rendere possibile quell' economia programmatica, con la quale soltanto è dato superare la caoticità del liberalismo tradizionale. Razionalità ideale e perciò non mai, in effetti, raggiunta e interamente raggiungibile, ma luce che illumina il cammino e segna la direzione degli sforzi degli uomini di buona volontà, così nel campo della scienza come dell' azione politica. E scienza e politica debbono convergere tutta la loro attenzione alla creazione di quegli istituti, di quei metodi, di quei rapporti, che possono far sempre più adeguare la realtà all'ideale». Né quest'ideale può limitarsi al campo della Nazione, ché anzi «il processo del corporativismo, nell'implicazione progressiva delle corporazioni, non si arresta e non può arrestarsi, senza negare se stesso, ai confini della Nazione, ma dalla corporazione nazionale deve procedere alla corporazione internazionale, in cui le diverse Nazioni trovino la condizione del loro maggiore sviluppo economico e spirituale. Non livellatore degli individui, il corporativismo non può essere livellatore delle Nazioni, e come riconosce, nell'organismo nazionale, a ogni individuo il suo posto e il diritto e il dovere di affermare la sua libera personalità, così riconosce, nell'organismo internazionale, a ogni paese la sua peculiare funzione creatrice di nuova civiltà".


***

Con tale concetto della corporazione si è cercato di determinare il concreto istituto politico in cui potesse adeguatamente esprimersi il processo dialettico di sintesi dell'individuo e dello Stato. Al programma sociale si è tentato di assicurare non solo il contributo di tutti i cittadini, ma anche la continua mobilità che consentisse il rinnovarsi delle iniziative individuali e l'estrinsecarsi di ogni impulso creativo di nuovi valori. Nell'autogoverno della corporazione, infine, si è voluto vedere il principio fondamentale del nuovo regime, in quanto negazione perentoria di ogni residuo dello Stato trascendente e potenziamento della libertà individuale.
Ciò nonostante, nella concezione del corporativismo sopravviveva un atteggiamento dogmatico del quale ci si è potuto rendere conto soltanto allorché è stato messo in luce il mito della dialettica idealistica. Quella concezione, infatti, implica una fede storicistica, che si può giustificare soltanto in chi crede di conoscere l'essere del mondo al di là del suo perpetuo divenire, in chi crede, in altri termini, di aver raggiunto Dio.
Risolvere, dunque, il problema del regime politico, come del resto risolvere sul serio un qualsiasi problema che si voglia portare sul piano della verità e del bene assoluto, significa risolvere il problema di Dio e uscire dall'antinomia del pensiero. Il mito della dialettica l'abbiamo già visto esaurientemente - è nel concepire l'antinomia come soluzione e non come problema: ma, una volta riportata la conclusione alla sua problematicità, il sistema del corporativismo deve spogliarsi della sua veste mitologica e rivelarsi nella sua più modesta realtà di tentativo. Un tentativo che non abbia la pretesa di aver vinto in modo definitivo il bisogno di trascorrere dall'uno all'altro estremo, perché l'uno e l'altro continuano tuttavia a imporsi alla nostra coscienza in modo alternativo, dandoci continuamente la coscienza di un contrasto non eliminato. Possiamo, è vero, persistere nel tentativo come nel grado più avanzato che finora ci sia dato di conseguire verso una sintesi che ci sfugge, ma non abbiamo più la certezza della storia di domani, né abbiamo ragione di opporci a ulteriori modi di ricerca, per altre vie e su altri piani.
Trasportato sul terreno politico, il concetto della ricerca apre anche qui sconfinati orizzonti e fa giustizia di tutti i tentativi più laboriosi e sistematici che si siano mai escogitati come corollari delle varie metafisiche. Nulla si esclude a priori e nulla si ritiene pregiudicato dalle così dette leggi del processo storico che sembrano condizionarci in modo assoluto. E nella ricerca della sintesi non può evitarsi neppure l'ipotesi che sfugga al processo razionale dell'antinomia e che renda perciò irrilevante il tentativo della composizione dialettica.

Il che avverte, nel profondo della coscienza, ognuno di noi, quando indulge alla propria fantasia e si abbandona a una ricerca che trascende ogni sistema ed è insofferente dei limiti in cui è stato a volta a volta posto il problema. Allora la soluzione che sembra la più ragionevole è investita da un dubbio radicale e violento, e anche le conquiste che comunemente si ritengono indiscutibili e definitive riassumono la forma di quesiti cui si debba rispondere ex novo. Il concetto di individuo, ad esempio, in cui si è riconosciuta la radice della spiritualità comincia a perdere il significato ormai tradizionale e a esso si contrappongono quelli di massa o di collettività, di società o di Stato, e si comincia a pensare a un soggetto che trascenda la persona singola e di cui questa diventi strumento. Né il pensiero si arresta all'alternativa dei due termini, ché anzi non si teme di esaltare a un certo punto il superiore diritto di alcuni individui soltanto o di élites di cui le masse, le collettività e lo Stato dovrebbero essere nutrimento. Soluzioni apparentemente logiche si uniscono a soluzioni apparentemente illogiche e addirittura ripugnanti, ma né le une né le altre possono essere giudicate con sentenze di ultima istanza. Finché la ragione non conclude, non può respingere da sé il presunto irrazionale anche se la sensibilità culturale alla quale si è stati educati induce a ritrarsi da certe esperienze. La realtà ci dimostra ogni giorno l'imprevedibilità delle conseguenze e il capovolgersi improvviso delle situazioni che fanno scaturire i presunti valori dai presunti disvalori e viceversa: e, via via che il ritmo della storia si accelera, si accentua il bisogno della mobilità e della spregiudicatezza del pensiero.

In quanto alla libertà traducibile in un determinato regime politico, dobbiamo riconoscere che la determinazione del concetto e dei suoi limiti diventa sempre più problematica. Il credere di poterla definire e racchiudere in un' eterna conquista non può che convertirla in mito e negarla per troppo amore. A poco a poco tra le infinite vie della ricerca che si profilano dinanzi alla nostra fantasia non può non apparire perfino quella che rappresenta la più radicale e perentoria negazione dell'ideologia alla quale siamo stati educati. E dobbiamo guardarla con serenità. Con la serenità di chi ha raggiunto una più profonda libertà interiore e non ha più paraocchi; di chi scruta il positivo e il negativo, illogico e l'assurdo, il fatto o il problema della realtà nell'infinita ricchezza dei suoi termini. Soltanto con questa coscienza antinomica del problema si riesce a comprendere quanto sia angusta la fede di chi si appaga della libertà del liberalismo.

Estratto pagg. 165-184 "La vita come ricerca", Ugo Spirito, Luni Editrice
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