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A.Rocco:Dottrina politica del Fascismo

 
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Marcus
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MessaggioInviato: Dom Gen 27, 2013 10:49 am    Oggetto:  A.Rocco:Dottrina politica del Fascismo
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...a riprova, l'ennesima, che i fascisti autentici sapevano fin dalle origini del loro movimento che, pur senza averla ancora codificata e messa per iscritto, il Fascismo possedeva un Dottrina, cioé un insieme di principi etici e morali in base ai quali veniva attuata la propria azione politica, ecco lo scritto del giurista Alfredo Rocco, che non a caso ricevette il plauso di Mussolini e che non a caso riecheggia le medesime tematiche dottrinarie presenti negli scritti di Giovanni Gentile, Carlo Costamagna, Sergio Panunzio, ovvero degli esponenti di maggior caratura della produzione ideologica fascista.

LA DOTTRINA POLITICA DEL FASCISMO

(Alfredo Rocco, Discorso pronunziato il 30 agosto 1925 a Perugia nell'Aula dei Notari al Palazzo dei Priori, in Scritti e discorsi politici, Milano, 1938, Giuffrè, Vol. 3, pp. 1093 - 1115)

I.

IL FASCISMO COME AZIONE, COME SENTIMENTO E COME PENSIERO


Di quel complesso fenomeno politico e sociale, che si chiama fascismo, il quale, sorto in Italia non più di sei anni or sono, ha riempito di sé tutta la vita italiana, e, oltrepassando le frontiere, ha avuto, dove più, dove meno, risonanza in ogni parte del mondo, molto si è discusso, molto si discute ancora. Ma — mentre le passioni politiche sono nel pieno del tumulto — più che a studiarlo, gli animi sono oggi rivolti ad esaltarlo o a condannarlo. Che l'ora di un giudizio sereno sia ancora lontana, è ben naturale. Io stesso, che del grande fenomeno ho avvertito i primi sintomi, anche prima che esso si concretasse nella odierna organizzazione, e ho direttamente partecipato ai suoi inizi e al suo primo incerto svolgersi in altre forme, non pretendo di giudicarlo. Il fascismo è troppa parte di me stesso perché io possa, con una separazione arbitraria ed assurda, dividermi da esso, pormi al di sopra di esso e crearmene giudice. Ma quello che si può e si deve fare, e raramente si fa, è l'esame del fenomeno, non soltanto nei suoi aspetti frammentari ed episodici, ma nella sua intima essenza. Può darsi che l'impresa non sia facile. Bisogna, tuttavia, tentarla, e per farlo, nessuna occasione migliore di questa, che la cortesia degli amici perugini mi offre. Dicendo nessuna occasione, dico, nessun tempo e nessun luogo; che, inaugurandosi una serie di conferenze e di lezioni, volte, in buona parte, ad illustrare un altro grande fenomeno della vita e della storia d'Italia, e che prende nome dal poverello di Assisi, è naturale che si tenti di ricollegare il più grande fenomeno della vita italiana moderna, se pur da quello, sotto tanti aspetti, diverso, alla storia millenaria della nostra stirpe, per dagli il posto. che gli spetta nel grande quadro dello svolgimento del pensiero italiano; ed è naturale, d'altro canto, che a Perugia, centro insigne della elaborazione del pensiero religioso, giuridico, politico nei secoli più splendidi della nostra cultura, lo spirito si senta meglio disposto e quasi determinato a quella indagine. Ma domandiamoci innanzi tutto: esiste una dottrina politica del fascismo? Esiste un pensiero politico fascista ? Per ricollegare il fascismo, come concezione e come sistema, alla storia del pensiero italiano, ed inserirvelo, bisogna dimostrare in primo luogo, che esso è pensiero e dottrina. La qual cosa, bisogna esser franchi, non appare chiara a tutti. Non dico a quegli intelletti corti ed incolti, che sono purtroppo, dovunque, in gran numero, i quali non vedono del fe-nomeno politico che l'aspetto locale e personale e conoscono il fascismo solo dall'atteggiamento di questo o di quel fascista di loro conoscenza, di questo o di quel gruppo di fascisti, del loro paese, e, se, per avventura, la persona o le persone loro dispiacciono, condannano in blocco il fatto storico. Non dico neppure di coloro che, anche più intelligenti e colti, anzi spesso molto intelligenti e molto colti, appartenendo, in prima o in seconda fila, ai gruppi politici spossessati dall'avvento fascista, hanno un fatto personale col fascismo e ai quali il risentimento, o anche l'odio, impedisce di vedere. Dico invece di molti, anche tra gli stessi fascisti, che conoscono il fascismo come azione e come sentimento, ma non ancora come pensiero, che hanno pertanto la intuizione del fascismo, non la conoscenza. È vero. Il fascismo è anzitutto azione e sentimento, e tale deve rimanere. Se fosse diversamente, esso non avrebbe l'immensa forza di propulsione e di rinnovazione che possiede, e sarebbe solitaria meditazione di pochi spiriti eletti. Solo perché è sentimento, è cioè il risvegliarsi inconsapevole del profondo istinto della stirpe, ha virtù di commuovere l'anima popolare e di determinare una irresistibile corrente di volontà nazionale. Solo perché è azione, solo cioè perché si concreta in una vasta organizzazione e in un vasto movimento, ha capacità di determinare la storia dell'Italia contemporanea. Ma il fascismo è anche pensiero e dottrina. Dottrina, che è parte essenziale del fenomeno fascista, e a cui deve farsi risalire, in non piccola parte, il merito del suo successo. È appunto all'esistenza di un pensiero fascista e di una logica fascista, che si deve il fatto singolare di un movimento, che può commettere molti errori di dettaglio, ma rarissimamente sbaglia nella grande linea della sua azione; mentre tutte le forze che gli si oppongono, prive di un principio animatore e di un'unica direttiva concettuale, conducono bene spesso in modo impeccabile la lotta nei particolari e negli episodi, più adusate e più esperte come sono nella tecnica parlamentare e giornalistica, ma errano sistematicamente nelle grandi direttive della condotta politica. Ed alla esistenza di una dottrina organica e coerente il fascismo, il quale come movimento e come azione, è fenomeno tipicamente italiano, deve il suo valore universale. Infine, nella autonomia del suo pensiero sta, in buona parte, l'originalità del fascismo: il quale è originale sempre, anche quando il suo atteggiamento esteriore sembra uguale a quello di altri movimenti politici, o identiche le sue conclusioni: perché profondamente diverso è sempre lo spirito che lo anima, come diversa è la sua dottrina.

II.

ORIGINI COMUNI E COMUNE FONDAMENTO DELLE DOTTRINE POLITICHE MODERNE: DAL LIBERALISMO AL SOCIALISMO

Il pensiero politico moderno è stato, fino ad ieri, in Italia e fuori d'Italia, sotto il dominio assoluto di quelle dottrine, che trassero la loro origine prossima dalla riforma protestante, trovarono il loro svolgimento nei giusnaturalisti dei secoli XVII e XVIII, vennero consacrate nelle istituzioni e nel costume dalla rivoluzione inglese, da quella americana e da quella francese: e sotto forme diverse e fra di loro talvolta contrastanti, hanno caratterizzato tutte le teorie politiche e sociali, tutti i movimenti politici e sociali del secolo XIX e del XX fino al fascismo. Base comune di tutte dottrine, che vanno da Languet, da Buchanan e da Altusio, fino a Marx, a Wilson e a Lenin, è la concezione, che chiamerò atomistica e meccanica della società e dello Stato. La Società non è, secondo questa concezione, che una somma di individui, una pluralità, che solvitur in singularitates; gli scopi della Società non sono pertanto che gli scopi degli individui: la Società vive per i singoli. Questa concezione atomistica è anche, necessariamente, una concezione antistorica, che considera cioè la Società nello spazio, non nel tempo, riducendo la vita sociale alla vita di una singola generazione. La Società diviene infatti, così concepita, somma di individui determinati: quelli della generazione in ciascun momento vivente. Dottrina dunque atomistica, antistorica, e perciò, anche (malgrado i travestimenti) materialistica, perché, isolando la generazione presente dalle passate e dalle future, nega quel patrimonio, essenzialmente spirituale, di idee e di sentimenti che ciascuna generazione riceve dalle generazioni passate e trasmette alle future, e distrugge l'unità e la vita stessa spirituale delle società umane, cioè dei diversi popoli. Questa comune base spiega la intima connessione logica, che lega tutte le dottrine politiche, la sostanziale, solidarietà che unisce tutti i movimenti politici, che fino ad ieri hanno dominato in Europa, dal liberalismo al socialismo. Divise e contrastanti nei metodi, tutte queste scuole avevano comuni i fini. Tutte assegnavano come fine della Società il benessere e la felicità dei singoli, e nella considerazione dei singoli si arrestavano alla generazione vivente. Tutte facevano della Società, e della sua giuridica organizzazione, lo Stato, il mezzo, lo strumento dei fini individuali di una singola generazione. La differenza tra le varie scuole e i vari partiti, era, come si è detto, puramente di metodo. Il liberalismo, riteneva che il mezzo migliore di realizzare la felicità dei singoli fosse quello di lasciarli il più possibile liberi nello svolgimento delle loro attività, e che, pertanto, compito essenziale dello Stato fosse quello di coordinare le diverse libertà, in modo da renderne possibile la coesistenza. «L'uomo — dice Emanuele Kant, che fu certamente il più possente e compiuto filosofo del liberalismo — che è fine, non può essere assunto al valore di mezzo ». E ancora: « Il diritto, di cui lo Stato è organo specifico, è la condizione, per cui l'arbitrio degli uni si raccorda con l'arbitrio degli altri secondo una legge generale di libertà ». Assegnato questo compito allo Stato, il liberalismo si limitava a chiedere garanzie perché esso non esorbitasse dalla sua funzione di coordinatore delle varie libertà e non sacrificasse la libertà di alcuno più di quello che a tale scopo fosse strettamente necessario. Tutto il suo sforzo si volse, pertanto, ad impedire che i governanti, mandatari di tutti per la realizzazione dell'armonica felicità di tutti, mediante la libertà, abusassero dei loro poteri. Donde la creazione di un sistema di limiti e di controlli per costringere i governanti nei confini del loro compito. Fra questi, anzitutto, il principio della divisione dei poteri, concepito come mezzo per indebolire lo Stato di fronte all'individuo, con l'impedire che esso si presenti mai, nei rapporti dei cittadini, nella pienezza dei suoi poteri sovrani; poi, il principio della partecipazione dei cittadini al potere legislativo, come mezzo per riservare ai singoli un controllo diretto sul più forte dei poteri e indiretto su tutto il Governo dello Stato. In questo sistema di limiti e di controlli, che prese il nome di regime costituzionale, il liberalismo fu moderato e temperato: riservò la funzione di controllo ai soli cittadini che dessero garanzia di serietà e capacità, conferendo ad una piccola minoranza quasi la qualità di rappresentante legale di tutto il complesso degli individui, nel cui interesse il controllo si esercitava. Era evidente che questa moderazione dovesse divenire oggetto di critiche. Essa era, effettivamente, illogica e contraddiceva agli stessi principii che stavano a fondamento del liberalismo. Se scopo della Società e dello Stato è il benessere dei singoli, come è possibile ammettere che questo benessere si possa raggiungere dai singoli stessi, solo con un regime di libertà? Le disuguaglianze, che la natura e l'organizzazione sociale hanno create, sono tante e sì gravi, che la maggior parte degl'individui, abbandonata a se stessa, non troverebbe la felicità, ma vedrebbe perpetuata la propria condizione di miseria e di abbrutimento. Lo Stato, pertanto, non può limitarsi, per assolvere i suoi compiti, a una funzione puramente negativa di tutela della libertà; deve rendersi attivo a vantaggio di tutti i singoli, del popolo, come si dice: deve intervenire per migliorarne le condizioni materiali, intellettuali e morali; deve dargli lavoro, istruirlo, educarlo, curarne l'igiene e la sanità. Se la società e lo Stato sono fatti per il benessere dei singoli e se è giusto che i singoli stessi veglino alla realizzazione dei loro interessi, non si comprende perché il liberalismo si fermi a mezza strada, distinguendo fra gli uni e gli altri, e limitando il compito degli interessati ad una semplice funzione di controllo. No, lo Stato è fatto per tutti gli individui; tutti gli individui debbono governarlo, e non solo una piccola minoranza: lo Stato è fatto per il popolo, la sovranità è dunque del popolo. Ma se tutti gli individui hanno diritto di governare lo Stato, la libertà non basta; alla libertà si deve aggiungere la uguaglianza. E se la sovranità è del popolo, il popolo deve esercitare tutta la sovranità, e non una parte; non gli basta il controllo sul Governo, deve avere nelle sue mani il Governo. La stessa logica del liberalismo porta dunque alla democrazia. La democrazia contiene il liberalismo, ma lo supera, trasformando in positiva l'azione dello Stato, proclamando l'uguaglianza di tutti i cittadini e il dogma della sovranità popolare. La democrazia è quindi anche, necessariamente, repubblicana, anche quando, per ragioni di opportunità contingente, si adatta provvisoriamente alla monarchia. Posta sulla china di deduzioni logiche, la teoria atomistica della società e dello Stato doveva fare fatalmente un passo ulteriore. Lo sviluppo della grande industria, con la creazione di una massa di lavoratori, ancora, sul principio, malamente trattati e ridotti in istato di semi-servitù, poneva, formidabile, il problema operaio. Le disuguaglianze sociali, tollerabili in regime di industria domestica, divenivano gravi e stridenti in regime di grande industria. Di qui una situazione, che si fece, verso la metà dell'ottocento, veramente tormentosa. Era naturale pertanto che sorgesse la domanda: se lo Stato è fatto per il benessere dei singoli, come può esso tollerare un sistema economico che divide il popolo in una piccola minoranza di sfruttatori, i capitalisti, e in una immensa moltitudine di sfruttati, i lavoratori? E' dunque necessario che lo Stato intervenga a creare un diverso e più giusto sistema economico, sopprimendo la proprietà privata del capitale, prendendo nelle sue mani la produzione ed organizzandola, distribuendo il risultato utile della produzione fra coloro soltanto che hanno contribuito ad effettuarla, cioè fra i lavoratori. Di qui il socialismo, con il suo piano di nuova organizzazione economica della società, comprendente l'abolizione della proprietà privata del capitale e dei mezzi di produzione, la socializzazione della produzione, la soppressione dell'extra profitto del capitale, con la attribuzione ai lavoratori dell'utile integrale del processo produttivo. E' chiaro che il socialismo contiene la democrazia e la supera, perché non è che un ulteriore svolgimento dello stesso concetto fondamentale. Come è ulteriore svolgimento dello stesso concetto fondamentale il bolscevismo, che vuole la soppressione violenta dei detentori del capitale e la dittatura del proletariato come mezzi per realizzare una più giusta organizzazione economica della società, e quindi la redenzione delle classi lavoratrici dallo sfruttamento capitalistico. In tal modo, liberalismo, democrazia, socialismo, ci appaiono, come sono realmente, non solo filiazioni di una identica teoria della società e dello Stato, ma anche come derivazioni logiche l'uno dell'altro. Lo sviluppo logico del liberalismo conduce alla democrazia, lo sviluppo logico della democrazia conduce al socialismo. È vero che per lunghi anni il socialismo fu considerato il sistema economico-politico antitetico al liberalismo: e, in un certo senso, a ragione. Ma l'antitesi è puramente relativa, ed è tutta racchiusa entro la comunanza delle origini e del fondamento delle due concezioni. L'antitesi, in altri termini, è di metodo, non di fine; il fine è comune: il benessere dei singoli; salvo che il liberalismo crede di conseguirlo con la libertà, il socialismo con l'organizzazione collettiva della produzione. Nessuna divergenza, dunque, e meno che mai antitesi, nella concezione della essenza e dei fini della società e dello Stato, e dei rapporti tra società ed individuo, ma solo valutazione diversa dei modi di realizzazione di quei fini e di quei rapporti; diversità che dipende, sostanzialmente, dalle diverse condizioni dell'economia mondiale del periodo storico in cui l'uno e l'altro sorsero e si svilupparono: il liberalismo nasce e prospera nella fase della piccola e media industria; il socialismo in quella della grande industria e della espansione capitalistica. Il dissenso, e sia pure l'antitesi, sono pertanto limitati al punto di vista economico. Il socialismo è antiliberale solo nel campo della organizzazione della produzione e della distribuzione della ricchezza; ma nel campo morale, intellettuale, religioso è liberale, come è liberale e democratico nel campo politico. L'antiliberalismo e l'antidemocrazia del bolscevismo russo sono in sé pura contingenza: il bolscevismo è antiliberale e antidemocratico in quanto è rivoluzionario, non in quanto è socialista; ché se l'antiliberalismo e l'antidemocraticismo bolscevico dovessero conservarsi, questo significherebbe senz'altro, che il bolscevismo cesserebbe di essere socialista. Nuova prova, questa, della identità dei contrari.

III

LA DOTTRINA FASCISTA COME DOTTRINA INTEGRALE DELLA SOCIALITÀ E LA SUA ANTITESI CON L'ATOMISMO LIBERALE-DEMOCRATICO-SOCIALISTA

Quella che si trova, invece, risolutamente, in antitesi, non con questa o quella conseguenza della concezione liberale-democratica socialista della società e dello Stato, ma con la stessa concezione, e la dottrina fascista. Mentre il dissenso tra liberalismo e democrazia, fra liberalismo e socialismo, è dissenso di metodo, il dissenso fra liberalismo, democrazia e socialismo da una parte, e fascismo dall'altra, è dissenso di concezione. Anzi, il fascismo non fa questione di mezzi, e questo spiega come possa, nell'azione pratica, applicare volta a volta il metodo liberale, il democratico e il socialista, prestando il fianco alla critica di incoerenza degli avversari superficiali. Il fascismo fa questione di fini, e pertanto anche quando adopera gli stessi mezzi, proponendosi un fine profondamente diverso, agisce con spirito diverso e con diversi risultati. E nella concezione dell'essenza della società e dello Stato, dei suoi scopi, dei rapporti fra società e individui, il fascismo rigetta in blocco la dottrina derivata più o meno direttamente dal giusnaturalismo del XVI, XVII, XVIII secolo, che sta a base dell'ideologia liberale-democratica-socialista. Non intendo far qui una esposizione della dottrina politica del fascismo: occorrerebbe un volume. Mi limito ad un breve riassunto dei concetti fondamentali. L'uomo, animale politico, secondo la definizione aristotelica, vive in società. Un uomo che non vive in società, è inconcepibile, è un non-uomo. Tutta l'umanità come specie, vive raggruppata in società, che sono, ancor oggi, numerosissime e diverse, di diversa importanza di varia organizzazione, dalle tribù del centro dell'Africa ai più grandi imperi civili. Le varie società sono dunque frazioni della specie umana, aventi una organizzazione unitaria. Poiché una organizzazione unitaria di tutta la specie umana non esiste, non vi è una società umana, vi sono delle società umane. L'umanità pertanto esiste solo come concetto biologico, non come concetto sociale. Le diverse società umane invece esistono come concetto biologico e come concetto sociale; socialmente sono frazioni della specie umana, aventi una organizzazione unitaria per il raggiungimento dei fini propri della specie.Con questa definizione si pongono in luce tutti gli elementi del fenomeno sociale e non solamente quelli della conservazione e della perpetuazione della specie; l'uomo non è solo materia, ma spirito, i fini della specie umana non sono soltanto quelli puramente materialistici, comuni alle altre specie animali; sono anche e soprattutto quelli spirituali propri dell'uomo, che ciascuna società umana raggiunge secondo il grado della propria civiltà. Così l'organizzazione di ogni società, in minore o maggiore misura, e pervasa da questi elementi spirituali: unità di cultura, di religione, di tradizioni, di costumi, di linguaggio e in genere di sentimenti e di volontà, che sono essenziali quanto gli elementi materialistici: l'unità di inte-ressi economici, di condizioni di vita, di territorio. Ma questa definizione mette in luce altresì una verità, che le dottrine sociali e politiche degli ultimi quattro secoli, su cui si fondano i sistemi politici fin oggi dominanti, hanno trascurato: e la verità è che il concetto di società è un concetto sociale, ma anche un concetto biologico, in quanto le società sono frazioni della specie umana, frazioni aventi organizzazione propria, un proprio grado di civiltà, propri bisogni propri fini, e quindi una propria vita. Ma se le società umane non sono che frazioni della specie umana, esse hanno le stesse fondamentali caratteristiche della specie umana e soprattutto quella di non essere una somma di individui, ma una successione di generazioni. È dunque evidente, come la specie umana non è la somma degli individui viventi nel mondo, così le varie società umane, che la compongono, non sono la somma dei vari individui che, a un dato momento, vi appartengono, ma la serie infinita delle generazioni passate, presenti e future, che ne hanno fatto, ne fanno e ne faranno parte. E come i fini della specie umana non sono i fini dei singoli individui in un certo momento viventi, anzi, possono essere con questi eventualmente in contrasto, così i fini delle varie società umane non sono i fini degli individui che in un dato momento le compongono, ma possono essere con questi eventualmente in contrasto. È noto che la conservazione e lo sviluppo della specie può, qualche volta, implicare il sacrificio degli individui. Il fenomeno bellico ne è il più grande esempio. Alla vecchia concezione atomistica e meccanica della società e dello Stato, base della dottrina liberale, democratica e socialista, il fascismo sostituisce una concezione organica e storica. Organica, non nel senso che raffiguri la società come un organismo, non perciò alla maniera delle cosiddette teorie organiche dello Stato, ma nel senso che conferisce alle società, come frazioni della specie, scopi e vita oltrepassanti gli scopi e la vita degli individui e comprendenti invece quelli della serie indefinita delle generazioni. Che nella società, come frazione della specie, si voglia o non si voglia vedere un organismo, diventa a questo punto perfettamente superfluo. Concezione organica, poi, vuol dire, applicata alla società umana, essenzialmente concezione storica in quanto essa considera la società nella sua vita continuativa, oltre quella degli individui. Il rapporto pertanto fra società ed individuo appare nella dottrina del fascismo perfettamente rovesciato. Alla formula delle dottrine liberali, democratiche e socialistiche: la società per l'individuo, il fascismo sostituisce l'altra: l'individuo per la società. Ma con questa differenza, che mentre quelle dottrine annullavano la società nell'individuo, il fascismo non annulla l'individuo nella società. Lo subordina, non l'annulla, perché l'individuo, come parte della sua generazione, è pur sempre elemento, sia pure infinitesimale e transeunte, della società. Lo sviluppo e la prosperità degli individui di ciascuna generazione, quando siano proporzionati ed armonici, diventano condizioni dello sviluppo e della prosperità di tutta l'unità sociale. Vi è dunque un interesse delle società alla prosperità degli individui. A questo punto l'antitesi tra la concezione fascista e la conce-zione liberale-democratica-socialista, appare — come è — assoluta e totale. Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo) le società umane sono la somma degli individui viventi; per il fascismo le società sono l'unità riassuntiva della serie indefinita delle generazioni. Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo) la società non ha scopi distinti da quelli dei singoli che la compongono a un dato momento. Per il fascismo la società ha scopi suoi storici ed immanenti, di conservazione, di espansione, di perfezionamento, distinti dagli scopi dei singoli individui che, pro tempore, la compongono e che possono eventualmente anche essere in contrasto con gli scopi individuali. Di qui la possibilità, che le dottrine dominanti non concepiscono, del sacrificio anche totale dell'individuo alla società e la spiegazione del fatto bellico, legge eterna della specie umana, che quelle dottrine non spiegano, se non come una assurda degenerazione o una mostruosa pazzia. Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo) la società non ha vita distinta dalla vita degli individui, solvitur in singularitates. Per il fascismo la vita della società sorpassa di molto quella degli individui e si prolunga attraverso le generazioni, per secoli e per millenni; gli individui nascono, crescono, muoiono, sono sostituiti da altri, e l'unità sociale, attraverso il tempo, resta sempre identicamente se stessa. Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo), l'individuo è fine, la società è mezzo; né è concepibile che l'individuo, che è fine, possa mai assumere il valore di mezzo. Per il fascismo la società è fine e l'individuo è mezzo, e tutta la vita della società consiste nell'assumere l'individuo come strumento dei fini sociali. L'individuo è bensì tutelato e favorito nel suo benessere e nel suo sviluppo, ma ciò non avviene mai nell'interesse esclusivo del singolo, ma sempre per una convergenza tra l'interesse del singolo e l'interesse sociale. Si spiegano così istituti, come la pena di morte, che il liberalismo condanna in nome della preminenza dei fini dell'individuo. Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo) il problema fondamentale della società e dello Stato è il problema dei diritti del singolo. Sarà per il liberalismo il diritto alla libertà, per la democrazia il diritto al governo della cosa pubblica, per il socialismo il diritto alla giustizia economica, ma è sempre il diritto dell'individuo o di gruppi di individui (classi), in questione. Per il fascismo il problema preminente è quello del diritto dello Stato e del dovere dell'individuo e delle classi; i diritti dell'individuo non sono che riflesso dei diritti dello Stato, che il singolo fa valere come portatore di un interesse proprio e come organo di un interesse sociale con quello convergente. In questa preminenza del dovere sta il più alto valore etico del fascismo.

IV.

I PROBLEMI DELLA LIBERTÀ, DEL GOVERNO E DELLA GIUSTIZIA SOCIALE NELLA DOTTRINA POLITICA DEL FASCISMO

Questo non significa, badiamo, che i problemi sollevati dalle altre ideologie siano indifferenti al fascismo: solo esso li pone e quindi li risolve diversamente. Così per il problema della libertà, che preoccupa il liberalismo. Vi è una concezione liberale, ma vi è anche una concezione fascista della libertà. Anche il fascismo crede che occorra garantire all'individuo le condizioni necessarie per il libero sviluppo delle sue facoltà; anche il fascismo crede che un annullamento e una mortificazione della personalità individuale siano da escludersi nello Stato moderno. Ma ciò non perché riconosca un diritto dell'individuo alla libertà, superiore allo Stato, da farsi valere contro gli interessi stessi dello Stato, ma perché crede che lo sviluppo della personalità umana sia un interesse dello Stato. Se gli individui sono gli elementi infinitesimali e transeunti della complessa e permanente vita della società, e chiaro che un normale sviluppo della vita individuale è necessario allo sviluppo sociale. Necessario, ma purché sia normale; un enorme e disordinato sviluppo di alcuni individui o gruppi di individui sarebbe per la società ciò che è per l'organismo animale l'enorme e disordinato sviluppo di alcune cellule: una malattia mortale. La libertà, pertanto, è data all'individuo e ai gruppi nell'interesse sociale ed entro i limiti dell'interesse sociale. E ciò che si dice per la libertà civile, vale per la libertà economica. Il fascismo non accetta la libertà economica come dogma assoluto, perché non considera i problemi economici come problemi della vita individuale, che interessino i singoli, da abbandonarsi pertanto all'arbitrio dei singoli. Al contrario, considera lo sviluppo economico, soprattutto per ciò che concerne la produzione della ricchezza, come un interesse eminentemente sociale, perché la ricchezza è per la società elemento essenziale di prosperità e di potenza. Ma il fascismo crede che sia normalmente utile lasciare all'iniziativa individuale lo svolgimento del fenomeno economico, tanto nella fase della produzione, quanto in quella della distribuzione della ricchezza, perché, nel mondo economico, nessun mezzo più efficace vi è per ottenere il massimo risultato col minimo sforzo, che far valere la spinta dell'interesse individuale. Anche la concezione fascista della libertà economica è dunque essenzialmente diversa dalla concezione liberale. Per il liberalismo, la libertà è un principio, per il fascismo è un metodo. Per il liberalismo, la libertà è riconosciuta nell'interesse dell'individuo, per il fascismo è concessa nell'interesse sociale. O — in altri termini — per il fascismo l'individuo è fatto organo o strumento dell'interesse sociale; strumento che si adopera, finché serve allo scopo e si sostituisce, quando non serve. In tal modo il fascismo risolve l'eterno problema della libertà economica e dell'intervento statale, considerando l'una e l'altra come puri metodi, che possono essere volta a volta applicati o messi in disparte. Quello che si dice per il liberalismo politico ed economico, vale per la democrazia. La democrazia si preoccupa soprattutto del problema della sovranità e del suo esercizio. Anche il fascismo se ne preoccupa, ma lo pone in modo profondamente diverso. Per la democrazia, la sovranità è del popolo, cioè della massa dei viventi. Per il fascismo, la sovranità è della società, in quanto si organizza giuridicamente, ossia dello Stato. E noi sappiamo che altra cosa è il popolo, altra cosa è la società. Mentre dunque la democrazia affida il Governo dello Stato nelle mani della moltitudine dei viventi perché lo adoperi nel proprio interesse, il fascismo vuole che il Governo sia nelle mani di uomini capaci di sollevarsi al di sopra della considerazione dei propri interessi e di realizzare gli interessi della collettività sociale, considerata come l'unità riassuntiva delle generazioni. Non solo dunque il fascismo respinge il dogma della sovranità popolare, per sostituirvi quello della sovranità dello Stato, ma ritiene che, degli interessi della società, l'interprete meno adatta sia proprio la massa popolare, perché la capacità di sollevarsi dalla considerazione dei propri interessi a quella dei grandi interessi storici della società, è dote rarissima e privilegio di pochi. Molto può, in questo campo, la naturale intelligenza e la preparazione culturale; ma più forse ancora la chiaroveggenza istintiva di alcuni spiriti eletti, la tradizione, le qualità acquisite mediante l'eredità. Ciò non significa che la moltitudine debba essere esclusa da ogni influenza sulla vita dello Stato. Anzi, specialmente presso i popoli di lunga storia e di grandi tradizioni, si forma, anche nei più umili strati sociali, un istinto delle necessità della stirpe, che nelle grandi ore della storia si rivela con sicurezza quasi infallibile. Dar modo a questo istinto di farsi valere, è altrettanto saggio quanto l'affidare agli spiriti più eletti il normale governo della cosa pubblica. Quanto al socialismo, la dottrina fascista riconosce francamente che il problema che esso pone, quello dei rapporti fra capitale e lavoro, è gravissimo, forse il problema centrale del mondo moderno. Questo non significa che il mezzo proposto dal socialismo per risolverlo, la socializzazione dei mezzi di produzione e l'organizzazione collettivistica della produzione, sia da accettare. Il difetto capitale del metodo socialista è stato messo in luce dalla esperienza di questi ultimi anni, e consiste in ciò, che esso non tiene conto della natura umana, e, perciò stesso, è fuori della realtà. La realtà è che la molla più potente delle azioni umane sta nella spinta dell'interesse indivi-duale, e che eliminare dal campo economico l'interesse individuale significa introdurre in esso la paralisi. La soppressione della proprietà privata del capitale importa la soppressione del capitale, perché il capitale si forma col risparmio, e nessuno risparmia, ma ognuno preferisce consumare, quando sa di non poter conservare e trasmettere il frutto del proprio risparmio. Ma la dispersione e la fine del capitale, vuol dire la fine della produzione, perché il capitale, a chiunque sia in mano, è pur sempre un elemento indispensabile della produzione. L'organizzazione collettiva della produzione vuol dire la paralisi della produzione perché, soppresso nel meccanismo produttivo lo stimolo degli interessi individuali, la produzione diventa più scarsa e più costosa. Il socialismo, dunque, e l'esperienza lo ha confer-mato, conduce all'aumento del consumo, alla diminuzione della produzione, alla dispersione dei capitali, cioè alla miseria. Che vale dunque costruire un meccanismo per una migliore distribuzione della ricchezza, se è la ricchezza stessa che quel meccanismo inaridisce nelle sue fonti ? L'errore fondamentale del socialismo è quello di fare della proprietà privata una questione di giustizia, mentre essa e un problema di utilità e di necessità sociale. Anche nel riconoscimento della proprietà individuale, non è il punto di vista individuale, bensì il punto di vista sociale, che trionfa. Ma respinta la soluzione socialista, non si può ammettere che il problema posto dal socialismo resti insoluto, non solo con detrimento della giustizia, ma soprattutto con danno gravissimo della pace pubblica e dell'autorità dello Stato, come avviene in regime liberale e democratico. La illimitata e sfrenata autodifesa di classe, che si manifesta con le serrate, gli scioperi, i boicottaggi, i sabotaggi, conduce fatalmente all'anarchia. La dottrina fascista vuole attuare la giustizia tra le classi, che è una esigenza fondamentale della vita moderna, ma vuole impedire l'autodifesa di classe, fonte, come l'autodifesa individuale propria dei tempi barbarici, di disordine e di guerra civile. Posto il problema in questi termini, esso non ammette che una soluzione: la realizzazione della giustizia tra le classi per opera dello Stato. Lo Stato, organo specifico del diritto, ha, da secoli, vietato l'autodifesa fra gli individui e vi ha sostituito la giustizia di Stato. È tempo che vieti l'autodifesa fra le classi e vi sostituisca la giustizia di Stato. Sopprimere l'autodifesa delle classi, non vuol dire sopprimere la difesa delle classi, che è una esigenza imprescindibile della vita economica e moderna. L'organizzazione delle classi è dunque un dato di fatto ed una necessità e come tale non può essere ignorata dallo Stato, ma deve essere disciplinata, controllata, inquadrata nello Stato. Soltanto, da organo di difesa extra legale, di autodifesa, come era fino ad ieri, deve divenire organo di difesa legale. Ecco dunque come, nella concezione fascista, il sindacato, da strumento rivoluzionario, come era nel sindacalismo socialista, diviene strumento di difesa legale, giudiziale ed extra giudiziale, delle classi produttrici. Questa soluzione può trovare ostacoli nella sua realizzazione, ostacoli dovuti al misoneismo, alla malavoglia, a errato calcolo di interessi, ma è destinata fatalmente sia pure attraverso tappe successive, a trionfare.

V.

VALORE STORICO DELLA DOTTRINA FASCISTA

Quanto ho detto è sufficiente a provare che il sorgere dell'ideologia fascista costituisce, e sempre più costituirà, man mano che la dottrina andrà elaborandosi e diffondendosi, nel campo intellettuale, un rivolgimento non meno vasto di quello che produsse, nei secoli XVII e XVIII, il sorgere e il diffondersi delle dottrine giusnaturalistiche, che vanno sotto il nome di "filosofia della rivoluzione francese”. Questa filosofia, che mise capo alla formulazione dei principii la cui autorità fu per un secolo e mezzo indiscussa, fino a meritare l'attributo della immortalità, determinò la formazione di una nuova cultura e di una nuova civiltà. Parimenti, il movimento di idee che va sotto il nome di fascismo, che per sua natura ha carattere universale e la cui diffusione è immancabile, determinerà la formazione di una nuova cultura e di una nuova concezione del vivere civile. Alla rivendicazione dell'individuo contro la sopraffazione di una ristretta oligarchia dominante lo Stato, avvenuta nel secolo XVIII, segue nel secolo XX la rivendicazione della società contro gli eccessi delle forze disgregatrici che hanno sopraffatto lo Stato. All'epoca della disgregazione, dell'indebolimento dello Stato, della disciplina, segue l'epoca della socialità, della autorità, della gerarchia. Questo movimento rinnovatore non è, e non può essere, un ritorno alle idee medievali. Che il movimento, iniziato con la riforma e culminato con la rivoluzione francese, fosse rivolto contro le idee e le istituzioni del medioevo, è opinione diffusa, ma errata. Esso invece, più che negazione, deve qualificarsi come sviluppo e realizzazione delle idee medievali. Il medioevo, non bisogna dimenticarlo, fu, soprattutto dal punto di vista sociale e politico, disgregazione e anarchia. Lo caratterizzano l'indebolirsi, sino all'annichilimento, dello Stato, rappresentato dall'Impero Romano trasportato prima in Oriente, poscia in Francia, quindi in Germania, ma divenuto ormai l'ombra di sé stesso; il pullulare di forze usurpatrici della sovranità dello Stato, in perpetua lotta e concorrenza fra di loro: il trionfo dello spirito individualistico e particolaristico. Non dunque contro il medioevo si rivolse il movimento individualistico e antisociale dei secoli XVII e XVIII, ma contro la restaurazione dello Stato, operata dalle grandi monarchie nazionali. Che se il movimento batté in breccia anche istituzioni medievali sopravvissute al medioevo e innestatesi nel nuovo Stato unitario, ciò non fu che una conseguenza della lotta intrapresa contro lo Stato. Ma il profondo spirito del movimento derivò precisamente dal medioevo: di mutato non vi fu, in relazione al nuovo sviluppo economico, che l'ambiente sociale dove lo spirito operò. All'individualismo dei signori feudali, al particolarismo delle città e delle corporazioni, si sostituì l'individualismo e il particolarismo del ceto borghese e delle classi popolari. Ecco tutto. L'ideologia fascista non può segnare dunque un ritorno al medioevo, di cui è la perfetta negazione. Il medioevo è disgregazione, il fascismo è socialità. Se mai, essa segna l'inizio della fine del medioevo, prolungatosi per ben quattro secoli oltre l'epoca in cui gli storici lo fanno terminare, e di cui l'anarchia social-democratica degli ultimi trenta anni, è stata la continuazione. So bene che il valore del fascismo, come movimento intellettuale, sfugge a molti ed è negato sistematicamente dagli avversari. Non vi è malafede, io credo, in questa negazione; ma piuttosto incapacità di comprendere. La ideologia liberal-democratica-socialista ha, per secoli, così assolutamente dominato la cultura italiana, che essa ha assunto, presso la maggior parte degli uomini ad essa educati, il valore di una verità assoluta, quasi di una legge naturale. Ogni facoltà di autocritica rimane così soppressa, e quindi anche la possibilità di capire una diversa dottrina. Tutto ciò è ben naturale e occorrerà tempo per modificarlo. Del resto il fascismo, come movimento di cultura, è appena all'inizio. In tutti i grandi movimenti l'azione ha camminato più ra-pidamente del pensiero: così nella riforma protestante, così nella reazione individualistica dei secoli XVII e XVIII. La rivoluzione inglese avvenne quando il giusnaturalismo era agli inizi, e il grande sviluppo delle dottrine liberali e democratiche seguì e non precedette la rivoluzione francese. Giunti a questo punto non riuscirà molto difficile dare al grande movimento di pensiero, che si chiama fascismo, del quale, malgrado le difficoltà degli inizi, già si intravedono i futuri sviluppi, il posto che gli spetta nella storia della cultura. Il pensiero liberale-democratico-socialista, per le sue origini e il modo del suo sviluppo, appare una formazione essenzialmente oltremontana, tedesca, francese e inglese. Già il fatto delle sue profonde radici medievali lo rivela estraneo allo spirito latino. La grande disgregazione medievale fu effetto del prevalere dell'individualismo germanico sullo spirito politico di Roma. I barbari operando dentro e fuori l'Impero, distrussero la grande costruzione politica dovuta al genio latino, ma non vi sostituirono nulla. L'anarchia durò otto secoli, durante i quali un solo elemento di organizzazione rimase saldo, e questo di formazione prettamente romana: la Chiesa cattolica. Ma appena che faticosamente, con la costituzione degli Stati Nazionali, si era iniziato il processo ricostruttivo, a cui la Chiesa aveva dato la sua adesione e il suo appoggio, la riforma protestante prima, il movimento individualista dei secoli XVII e XVIII poi, segnalarono la ripresa del movimento di disgregazione. Movimento di disgregazione rispondente in tutto allo spirito individualistico del germanesimo, e che doveva necessariamente sorgere e svilupparsi in Germania e nei paesi dove lo spirito germanico rimaneva ancora profondamente radicato, anche se sullo spirito germanico si era sovrapposta la cultura latina. È vero infatti che Marsilio da Padova è italiano, sebbene scrivesse per conto di Luigi di Baviera, ma gli altri scrittori che, nel secolo XIV, anticiparono le dottrine liberali dei secoli seguenti, non sono italiani: Occam e Wyclif sono inglesi, Oresme è francese. Fra gli scrittori individualisti del secolo XVI che prepararono il giusnaturalismo dei secoli seguenti, Hotman e Languet sono francesi, Buchanan è scozzese. Fra i giusnaturalisti Grozio e Spinoza sono olandesi, Locke inglese, l'abate di Saint Pierre, Montesquieu, d'Argenson, Voltaire, Rousseau, Diderot e gli enciclopedisti sono francesi, Altusius, Pufendorf, Kant e Fichte tedeschi. L'Italia fu quasi estranea al sorgere e al diffondersi del giusnaturalismo: solo nel secolo XIX vi si ricollega tardivamente, come tardivo e limitato fu il contributo che gli dette alla fine del secolo XVIII con Beccaria e Filangieri. Mentre, pertanto, negli altri paesi di Europa: Francia, Inghilterra, Germania, Olanda, la grande tradizione, nel campo delle scienze sociali e politiche, è per l'individualismo antistatale, e quindi per le dottrine liberali e democratiche, in Italia la grande tradizione è per una forte concezione dei diritti dello Stato, della preminenza della sua autorità, della superiorità dei suoi fini. Il fatto stesso che la dottrina politica italiana, nel medioevo, si ricollega ai grandi scrittori politici dell'antichità, Platone ed Aristotile, nei quali, in diverso modo, ma saldamente, domina il concetto dello Stato forte e della subordinazione degli individui allo Stato, dà ragione sufficiente dell'indirizzo della filosofia politica in Italia. Si sa quanto sia stata grande e quasi schiacciante per tutto il medioevo l'autorità di Aristotile. Orbene, per Aristotile, il principio conservatore dello Stato è la virtù: non la virtù perfetta, quella dell'uomo onesto, ma la virtù politica, ossia la devozione allo Stato; dello Stato poi non fanno parte che i cittadini, e cittadini sono coloro che lo difendono come guerrieri o lo governano come magistrati: tutti gli altri che forniscono allo Stato le cose e i servizi di cui abbisogna, non sono cittadini: lo sono solo, secondo Aristotele, nella corruzione di alcune democrazie. La società si divide dunque in due classi: gli uomini liberi, i cittadini, che hanno il tempo disponibile per le nobili occupazioni della virtù, cioè della dedizione allo Stato: e i lavoratori o schiavi, che preparano i mezzi di sussistenza di quelli. Nella concezione aristotelica nessuno appartiene a sé stesso: gli schiavi appartengono agli uomini liberi e gli uomini liberi allo Stato. Naturale pertanto che S. Tommaso d'Aquino, che fu il più grande scrittore politico del medioevo, mettesse in rilievo la necessità dell'unità del potere politico, i danni della pluralità dei dirigenti lo Stato, e i pericoli e i danni della demagogia. Il bene dello Stato, dice S. Tommaso, è l'unità. Ora chi può meglio procurare l'unità di chi è egli stesso uno? Di più, il Governo deve essere, per quanto è possibile, conforme a natura: ora, nella natura, il potere è sempre uno. Nel corpo è un solo organo che domina, il cuore, nello spirito è una sola facoltà, la ragione: le api non hanno che un re, e l'universo intero non ha che un capo, che è Dio. Infine l'esperienza prova che i paesi, i quali hanno più capi, periscono per le discordie e quelli i quali hanno un solo re godono della pace, della giustizia e dell'abbondanza di ogni cosa: «civitates quae non reguntur ab uno dissensionibus laborant et absque pace fluctuant. E contrario civitates quae sub uno rege reguntur pace gaudent, iustitia florent et affluentia rerum laetantur». (De reg. princ. I, C. 2). Né può essere approvato il Governo delle moltitudini; dove domina la moltitudine, essa fa violenza ai ricchi come un tiranno: «idea manifestum est, quod multitudo est sicut tyrannus, quare operationes ones multitudinis sunt iniustae, ergo non expedit multitudinem dominare» (Comm. in Polit. L. III, lectio VIII). In verità il medioevo offri in Italia questo curioso fenomeno: che mentre l'autorità dello Stato era praticamente polverizzata in una quantità di sovranità concorrenti, l'idea della unità e dell'autorità dello Stato si perpetuava negli spiriti, per effetto della tradizione unitaria dell'Impero romano. Questa tradizione dominava ancora le menti; per effetto di essa l'idea dell'Impero persistette per secoli, quando il fatto era in realtà da tempo finito. Dante nel «De Monarchia » teorizzò appunto l'idea dell'Impero romano universale e la sua concezione dello Stato non potette essere che quella di uno Stato unitario e forte. « Quod potest fieri per unum melius est per unum fieri quam plura», dice egli nel capitolo XIV del libro I. E, considerando il cittadino come strumento dei fini dello Stato, stabilisce per lui l'obbligo di sacrificarsi allo Stato. «Si pars debet se exponere pro salute totius, cum homo set pars quaedam civitatis... homo pro patria debet exponere se ipsum» ( lib. II, 8 ). La tradizione romana, che fu tradizione di pratica politica e non di dottrina, perché Roma, che costruì il più solido Stato della storia e fece la più grande politica, non ebbe si può dire scrittori politici, influì ancora più direttamente e profondamente sul fondatore della scienza politica moderna, Nicolò Machiavelli. Machiavelli, a dir vero, non fu un creatore di dottrine, fu uno psicologo ed un osservatore di fatti, da cui dedusse massime pratiche di condotta politica. In ciò consiste la originalità del grande fiorentino che, per il primo, trasse la politica dalla logica delle scuole, per ricondurla alla realtà. E' inutile cercare pertanto in Nicolò Machiavelli la costruzione di teorie dello Stato: vi si troverà invece una inesauribile miniera di osservazioni e di consigli pratici, in cui però l'idea dello Stato domina e non più come pura astrazione, ma come realtà concreta, come idea dello Stato nazionale italiano. Machiavelli non è dunque soltanto il più grande degli scrittori politici moderni, ma è anche il grande italiano che ebbe chiara la visione dell'unità dell'Italia nello Stato nazionale. Per fare libera e grande l'Italia, serva, lacera e corsa, a Machiavelli parve buono ogni mezzo, pensando egli che la grandezza e la santità del fine l'avrebbe purificato, e si ebbe il biasimo degli stranieri, a cui non tanto spiacevano i mezzi che Machiavelli propugnava, quanto il fine che si proponeva. Volle egli per questo grande scopo la costituzione di un forte Stato italiano, servito dal sacrificio e dal sangue dei cittadini; non da milizie mercenarie, bene ordinato all'interno, espansivo ed aggressivo all'esterno. «Le repubbliche deboli, diceva, sono male risolute e non si sanno deliberare » ( Disc. I, c. 38 ). « Gli Stati deboli furono sempre ambigui nel risolversi, e sempre le deliberazioni lente sono nocive» ( Disc. I, c. 15 ). « Chi prende a governare una moltitudine, o per via di libertà, o per via di principato e non si assicuri di coloro che a quell'ordine nuovo sono nemici, fa uno stato di poca vita » ( Disc. 1, e. 16 ). « L'Autorità dittatoria fece bene e non danno alla repubblica romana » (Disc. I, c. 34); «Debbono i principi e le repubbliche le quali circa le difese e le offese mancano di soldati propri, vergognarsi di loro medesime » ( Disc. I, c. 21 ); «I denari... non solo non ti difendono, ma ti fanno predare più presto. Né può essere più falsa che quella comune opinione che dice che i denari sono il nervo della guerra. Non il denaro, ma buoni soldati sono il nervo della guerra ». ( Disc. II,c. 10 ). «La patria si deve difendere o con ignominia o con gloria; ed in qualunque modo è ben difesa » ( Disc. III, c. 41 ). « E si ottiene con l'impeto e con l'audacia molte volte quello che con modi ordinari non si otterrebbe mai» ( Disc. III, c. 44 ). Machiavelli non fu solo un grande politico, fu un maestro di energia e di volontà; a lui il fascismo si ricollega non solo come dottrina, ma come azione. Dopo Machiavelli, G. B. Vico. Altra tempra d'ingegno, altro tipo di cultura, altra forma di scrittore, ma che al Machiavelli si ricongiunge e dal Machiavelli, in parte, deriva. In pieno imperversare del giusnaturalismo, Vico se ne discosta e lo combatte, e conduce la sua vigorosa polemica contro i principi del diritto naturale: Grozio, Seldeno e Pufendorf, contro l'astrattismo, il razionalismo e l'utilitarismo del secolo XVIII. Dice giustamente il Montemayor in un recentissimo scritto (Riv. internaz. di fil. del diritto, V, 351): «mentre il giusnaturalismo fondando sull'interesse, sull'utile, il diritto e lo Stato, e sulla ragione la certezza umana, cercava con questa di dare all'umanità il codice eterno e l'ottima forma di Governo, Vico affermò ener-gicamente la natura socievole dell'uomo, l'eticità della coscienza giuridica e la sua esplicazione in tutta la storia umana o profana opposta a quella sacra. Le dottrine debbono allora cominciare pel Vico con le materie che trattano e spiegano tutto il corso della civiltà. L'esperienza, non il ragionamento, la storia, non la ragione, devono soccorrere alla sapienza umana, per spiegare gli ordinamenti civili e politici, che furono frutto, non di ragione o di filosofia, ma di senso comune e cioè della coscienza sociale dell'uomo ». E più oltre pag. 373-374) «Vichiana è la considerazione della storia come «magistra vitae», la ricerca dell'umanità della storia, il principio che l'ideale «corre in tempo »... la scoperta di un corso politico delle nazioni... Del Vico è l'elogio dei patrizi «cuori eroici» e «patres patriae» primi fondatori degli stati, magnanimi difensori del bene pubblico e saggi consiglieri intorno allo Stato... Del Vico è la critica delle democrazie, l'affermazione della loro breve durata, del loro rapido risolversi, per l'opera delle fazioni e dei demagoghi, prima nell'anarchia, poi nelle monarchie, quando l'estrema corruzione non le conduce al servaggio allo straniero... Vichiano è il concetto della libertà civile come soggezione alla legge, come giusta subordinazione dell'interesse privato all'interesse pubblico, all'impero dello Stato... Vico ha disegnata la società moderna... come un mondo di nazioni custode ciascuna di un proprio impero, combattenti tra loro giuste e non inumane guerre. In Vico è quindi la condanna del pacifismo, vichiana è l'affermazione che il diritto si attua con la forza del corpo... che senza la forza la ragion non vale, e che quindi «qui ab iniuriis se tueri non potest, servus est». Sono evidenti le analogie con i concetti fondamentali e soprattutto con lo spirito della dottrina fascista. E si comprende. Il Fascismo, fenomeno prettamente italiano, si ricollega col Risorgimento, e il Risorgimento subì indubbiamente l'influsso del Vico. Che il pensiero vichiano dominasse il Risorgimento sarebbe affermazione inesatta: troppi elementi di cultura francese, inglese e tedesca si erano infiltrati nel pensiero italiano durante la prima metà dell'ottocento, perché gli uomini del risorgimento ne rimanessero immuni. E, forse, G. B. Vico sarebbe rimasto estraneo al movimento intellettuale che accompagnò il moto politico dell'unità italiana, se un altro forte ingegno meridionale, Vincenzo Cuoco, non si fosse fatto tramite e propagatore del pensiero vichiano, proprio negli anni in cui si preparava intellettualmente il risorgimento. Una adeguata esposizione delle dottrine del Cuoco mi condurrebbe troppo lontano. Del resto, il Montemayor ne dà un saggio nel bell'articolo sopra citato. Si legga, ad esempio, la sua condanna della democrazia: «L'Italia ha fatto triste esperimento del vento democratico, che ha intisichito poco meno che dalle radici le tre piante sacre della libertà, dell'unità, e dell'indipendenza; se le vogliamo veder rinvigorite, ripariamole da quel vento nell'avvenire » (Saggio, p. 262). L'influenza esercitata dal Cuoco, esule a Milano, con i suoi scritti, con la sua opera giornalistica, con la sua propaganda vichiana sui patrioti italiani è ormai da tutti conosciuta. Fra i lettori assidui del Giornale italiano, organo del Cuoco, furono il Monti e il Foscolo; fra le carte del Mazzini furono rinvenuti estratti di articoli del Cuoco; ed Alessandro Manzoni lo diceva « suo maestro in politica» e gli fece spesso da segretario (Montemayor, Op. c., pag. 370). All'influsso della tradizione italiana, riassunta e tramandata dal Cuoco, non si sottrasse il Mazzini, le cui idee sulla funzione del cittadino come dovere e come missione, si ricollegano piuttosto alle concezioni vichiane, che non alle dottrine filosofiche e politiche della rivoluzione francese. « La scuola del dovere sociale, diceva Mazzini, è essenzialmente e logicamente unitaria. La vita non è per essa che un ufficio, una missione. La norma, la definizione di quella missione non può trovarsi che nel termine collettivo superiore a tutte le individualità del paese, nel popolo, nella Nazione. Se esiste una missione collettiva, una comunione di dovere... essa non può essere rappresentata fuorché dall'unità nazionale» (Della unità italiana. Scritti, vol. III). E più oltre: «Le dichiarazioni dei diritti che tutte le costituzioni si ostinano a copiare servilmente dai francesi non esprimevano se non quelle dell'epoca... che aveva per fine l'individuo e non accennava, se non a mezzo, il problema » (ibidem). E ancora: « Ponete giunta una di quelle solenni crisi che minacciano la vita di una Nazione, ed esigono il sacrificio attivo di tutti i suoi figli... chiederete ai cittadini, in nome dei diritti, di affrontare il martirio? Avete insegnato all'uomo che la società non era costituita che per assicurargli i suoi diritti, ed or gli chiedete di sacrificarli tutti, di soffrire e morire per la salvezza della Nazione ?» (I sistemi e la democrazia. Scritti, vol. VII). Nella concezione mazziniana del cittadino come mezzo per il raggiungimento dei fini della Nazione, obbligato da una superiore missione al dovere del sacrificio supremo, noi vediamo anticipato veramente uno dei punti fondamentali della dottrina fascista. Ma, purtroppo, l'autonomia del pensiero politico italiano, affermatasi vigorosamente con G. B. Vico, rivendicata nobilmente da Vincenzo Cuoco, conservatasi anche durante il moto del Risorgimento, che pur senti tosi potentemente l'influsso delle ideologie straniere, sembrò esaurirsi e sparire dopo conseguita l'unità. Il pensiero politico italiano, che fu originale in tempi di servitù, divenne servo in tempi di libertà. Toccava al moto possente di rinnovamento scaturito dalla guerra, di cui il Fascismo è la più genuina espressione, il compito di ricondurre il pensiero italiano, nel campo delle dottrine politiche, alle sue tradizioni, che sono le tradizioni stesse della romanità. Questa opera di liberazione intellettuale, che sta realizzando il Fascismo, non è meno importante dell'opera di liberazione politica, che esso ha compiuto con la sua rivoluzione. È una grande opera che integra e continua il Risorgimento; per suo merito, cessa, dopo cessata la servitù politica, la servitù intellettuale del popolo italiano. Per suo merito, l'Italia torna a parlare al mondo, e il mondo ricomincia ad ascoltarla. È una grande opera, ma che richiede grande sforzo. Per compierla bisogna che ciascuno liberi se stesso da tutte le scorie di idee e di abitudini mentali, che due secoli di tradizione intellettualistica straniera vi avevano accumulato, rifaccia non solo la sua cultura, ma la sua anima. Bisogna che ciascuno metodicamente, pazientemente, contribuisca alla elaborazione organica e compiuta della nuova dottrina e se ne faccia, in Patria e fuori, propagatore instancabile. Questo sforzo di rinnovamento e di collaborazione noi chiediamo a tutti i fascisti, anzi a tutti gli italiani consapevoli. Dopo l'ora del sacrificio, o italiani, l'ora dello sforzo tenace. Al lavoro, dunque, per la gloria d'Italia!

Dopo il discorso, il Duce diresse a S. E. Rocco la seguente lettera:

Caro Rocco, ho letto or ora il tuo magnifico discorso di Perugia e mi affretto a mandarti la mia parola di plauso. Il tuo è un discorso fondamentale. La dottrina fascista — poiché il Fascismo ha una sua dottrina, ha, cioè, un suo particolare punto di vista su tutte le questioni che affaticano lo spirito contemporaneo — è stata da te prospettata in maniera superba. Bisogna che tutti i fascisti d'Italia leggano il tuo discorso, per trovare, in esso, chiaramente riaffermati i capisaldi programmatici del nostro partito e le ragioni per le quali il Fascismo deve combattere tutti gli altri partiti seguendo il metodo della più decisa, razionale, sistematica intransigenza. Solo così il verbo diventa carne e l'idea fatto. Cordiali saluti.

MUSSOLINI.

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
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MessaggioInviato: Lun Feb 18, 2013 10:58 am    Oggetto:  
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ATTENZIONE! Il Covo ripubblica il Terzo volume degli “scritti e discorsi di Alfredo Rocco” intitolato “La Formazione dello Stato Fascista”, dove l’illustre “Guardasigilli” incaricato da Mussolini espone e commenta i “pilastri” giuridici attraverso i quali l’agnostico Stato-liberale, a partire dalla seconda metà degli anni Venti, venne progressivamente trasformato dal P.N.F. in STATO TOTALITARIO FASCISTA, a mezzo di apposite leggi e col preciso fine di realizzare la propria ideologia rivoluzionaria. Questa raccolta mostra la centralità del ruolo di Rocco nella costruzione dello “Stato Nuovo”, che spicca quale personaggio di primissimo piano nell’ambito ideologico del Fascismo (
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...Così Mussolini, discutendo con De Begnac della trasformazione dello Stato attuata dal Fascismo, ricordava la figura del grande giurista guardasigilli napoletano deceduto da qualche anno che aveva lasciato una impronta indelebile nella legislazione attuata durante il “ventennio”…

Alfredo Rocco

Altra volta vi dissi della solitudine che mi strinse d'assedio tra il 12 giugno e il 20 novembre 1924. L'assassinio non davvero premeditato dell'onorevole Giacomo Matteotti, purtroppo perpetrato in un ambiente dal quale la violenza ancora non era stata espulsa, provocò la fuga di molti luogotenenti vili che ebbero terrore del travolgimento della rivoluzione. Taluni ex-nazionalisti, che avevano giurato al fascismo, scapparono per la tangente o si rifugiarono tra le maglie di un reducismo divenuto ricettacolo di antifascisti dell'ultima ora. Rocco non fu di costoro. Rimase tra i pochi uomini politici sicuri della necessità di opporsi a qualsiasi trattativa con i fiancheggiatori rimasti in parlamento in attesa della nostra morte, con gli aventiniani pronti a dare testimonianza della nostra caduta, con i comunisti decisi a combatterci nella solitudine di Montecitorio. Rocco mi disse che avevamo atteso troppo a lungo che i politici italiani si convincessero del nostro buon diritto a trasformare lo stato, e che, ora, avevamo l'ultima occasione per uscire dal labirinto nel quale la nostra soverchia prudenza ci aveva cacciato. I nostri avversari, nell'estate 1924, erano disposti a tutto per dichiararci nemici dell'umanità. Non si fanno rivoluzioni muovendo a passo di danza incontro al nemico deciso a sopprimerci. E sangue sta alla rivoluzione come la morte sta alla guerra. Un giorno, parafrasando von Clausewitz, dissi che la rivoluzione è la storia distolta dal binario dell'ingiustizia dominante. Rocco mi rispose che la rivoluzione sta al vecchio stato come la speranza all'incombenza della morte. Ma aggiunse che il margine di sicurezza della rivoluzione di annientare il vecchio stato è superiore a quello della speranza di aver ragione della morte. Quest'uomo, apparentemente fragile, costituì con Bianchi, Balbo, Farinacci, Arpinati, mio fratello Arnaldo, la coraggiosa minoranza di luogotenenti della rivoluzione decisi a sostenerne i diritti alla guida del paese. Mi riferisco al periodo giugno-dicembre 1924. Corradini, Federzoni, Rocco, rappresentarono, con Farinacci e Bianchi, la quota di fascismo di avanguardia, che aveva in Forges Davanzali il più deciso, forse, tra i propugnatori di una riaffermazione del potere rivoluzionario sotto la specie dell'abrogazione totale del vecchio regime. Rocco sapeva dei molti contatti, anche di fascisti, con la corona, aventi il fine, dicevano quei signori, di democratizzare il fascismo. Questo piccolo coro di voci bianche faceva il controcanto ad altro gruppo di miei moderatissimi ex-amici, i quali avanzavano la pretesa non di «riformare» lo stato, ma di «riformare» il fascismo, quasi che il fascismo non fosse già, o non intendesse esserlo, stato. Rocco era di ben altro avviso. Esortava ad avviare alle fogne l'immondizia politica che ormai invadeva le strade. Gli risposi che anche in una casa per bene la spazzatura può non essere fuori posto. Il 20 giugno del 1924, dieci giorni dopo la scomparsa dell'onorevole Matteotti, Rocco, in via privata, in parlamento mi espose i pericoli per il fascismo di una perdita di potere dovuta a disinteresse per quanto stava avvenendo nei corridoi di Montecitorio. Mi disse che le ipotesi erano due: i nemici o avrebbero dato battaglia in parlamento o avrebbero cercato di togliere legittimità politica al fascismo abbandonando l'aula. Rocco, oltre che da giurista, ragionava da fine politico. Una battaglia contro il fascismo in parlamento si sarebbe risolta con la piena disfatta di quanti ipotizzavano l'aggregarsi, intorno al loro antifascismo, di una maggioranza disposta a giustiziarci. La base giolittiana della democrazia parlamentare, osservava Rocco, sapeva bene chi avrebbe raccolto l'eredità di un fascismo sconfitto. Non restava, quindi, all'antifascismo di ieri e a quello neonato, se non la strada della secessione, nella speranza di ridurre al minimo il consenso al fascismo, sino a determinarne, con la benedizione del re, la sperata catastrofe. Rocco fu d'accordo con me: la benedizione del monarca, almeno in questo frangente, non avrebbe favorito l'antifascismo militante. Rocco non aveva dubbi. S'imponeva una svolta alla tolleranza del fascismo nei confronti della vecchia Italia, di un'Italia tenuta da tre lustri di dittatura giolittiana in stato di cronica senescenza. Il delitto Matteotti costituiva un fatto gravissimo, deprecabile. Ma proprio l'essermene io assunto la responsabilità politica; proprio il mio aver ammesso che quel tipo di detestabile violenza, che aveva condotto alla morte di Matteotti, si era verificato in un momento della vicenda del paese recante il mio nome, non costituivano la riprova della mia personale estraneità al luttuoso accadimento? Quale utilità mai avrei potuto trarre dalla scomparsa del mio avversario, verificatasi nelle terribili circostanze che tutt'Italia sapeva? S'erano mai posti, i miei nemici, tali interrogativi? E, se sì, come potevano pensare che io, proprio in un momento come quello, potessi adattarmi alla resa e alla consegna della rivoluzione alla mandria affamata dei nemici? Quali, e quanti, di questi periodi appartengano al mio discorso, o a quello di Rocco, mio interlocutore, non è necessario sapere. Con Rocco non v'era possibilità di polemica, quando si parlava di rivoluzione in cammino. Egli era stato tra i primi a contrastare l'opinione, secondo la quale il fascismo altro non sarebbe stato che un mutamento di governo, nella linea della tradizione liberale. Rocco era stato tra i pochissimi che avevano ridotto la questione monarchica nei confini di un momento della vicenda italiana. Aveva detto, lo aveva detto anche a me, prima del discorso di Udine, che il dilemma, non era «monarchia o repubblica», ma «socialità o decadenza». Parlò, già alla vigilia del 28 ottobre 1922, di urgenza di trasformare l'orientamento spirituale delle masse. Affermò in pubblico che rivoluzione non significa cambiare d'abito alla gente, o farle mutare uniforme, ma farle conoscere in concreto la sua anima, che ha vissuto, ospite non gradita, nella materia di cui la moltitudine è composta. Rocco non guardava alla rivoluzione come a un evento diretto a inserire il nuovo modo d'essere dell'uomo nel contesto, tutt'altro che demolibile, della civiltà capitalista, così come già allora il conte Volpi immaginava il contatto tra «noi» e gli «altri». D'altra parte, Rocco non vedeva, nella rivoluzione, una forza nella quale integrare il capitalismo, come pensavano gli ultimi veri sindacalisti rivoluzionari che, con De Ambris, avevano perduto l'appuntamento con la storia. Rocco, ora, inverno 1924, ripeteva che la rivoluzione vera era principiata il 29 ottobre 1922, e che, adesso, a nessuno doveva essere permesso immaginarne la sosta su posizioni di resa o, peggio, di fine. Rocco, allorché io impressi, col discorso del 3 gennaio 1925, un nuovo corso alla vita del paese, fu primo fra quanti, indovinando il mio pensiero, pretesero che il fascismo uscisse dallo stato di assuefazione al ritmo democratico della vita politica del paese e dimostrasse concretamente — con l'assunzione totale della responsabilità di governo, e con leggi atte a commisurare tale responsabilità all'effettivo interesse della società italiana — la volontà di farsi nazione. Qui, soltanto qui, era il nazionalismo di Rocco. Sempre il medesimo. Diverso da quello dinastico, francese. Diverso da quello di casta, o ceto, o borghesia, italiano. Il suo nazionalismo, primariamente giuridico, voleva essere e farsi dimostrazione di un nuovo modo d'intendere la vita dell'uomo nel paese, sì da trasformare questo in nazione, in connessione continua tra cittadino e suo modo di partecipare alla storia, fuori della violenza di qualsiasi vecchia casta, ma fuori, anche, dell'eventuale preponderanza di nuovi ceti, usciti dal grigiore della servitù imposta ai molti dal prevalere dei pochi. Rocco diceva chiaramente all'ala sinistra della rivoluzione fascista che il suo modo di definire l'evento del quale eravamo stati protagonisti, non era corretto. La rivoluzione andava ben oltre l'urto di piazza, lo scontro di contrada, la faida municipale. La rivoluzione non poteva ridursi a mito da venerare, era vicenda da vivere come uomini legati all'animo di una nuova socialità. Non si trattava di sostituire i poveri ai ricchi, ma di arricchire — tutti — di quell'amore di solidarietà, sino ad allora inesistente su piazza e fuori piazza. Se all'indomani del 28 ottobre 1922 l'amministrazione del paese, lo stato cioè, avesse continuato ad essere quella del 27 ottobre 1922, non avremmo dato vita a una rivoluzione, ma a una sommossa. Se la società, il 29 ottobre 1922, fosse rimasta suddivisa in classi, o in caste, come era sempre stata sino al 27 ottobre, non avremmo impresso alla storia un ritmo rivoluzionario, ma avremmo, semplicemente, offerto un esempio di nullità politica. Rocco non si nascondeva la possibilità che la rivoluzione potesse subire arresti tali da rinviare a un troppo remoto domani le realizzazioni per il cui successo era insorta. Si sarebbe avuta, in tal caso, una rivoluzione a metà, una rivoluzione mancata. Ché la rivoluzione è o tutto o niente. Rocco non poneva la rivoluzione sul piano dell'assoluta immediatezza, ma su quello di una realtà concretizzatasi attraverso fasi alterne di stasi e di progresso. Ogni giorno, un successo. Ogni giorno, un passo avanti. Così, la rivoluzione procede decantandosi da ogni scoria inutile, restituendo al fuoco del magma il ruolo di fondatore della storia. Mi sorprendeva, in Rocco, quel senso di dover compiere tutto al momento giusto, sempre che il momento giusto fosse a portata di mano, se non di pensiero. E «troppo distante» riguardava questo momento entro il quale realizzarci, noi uomini di questo tempo, secondo la nostra volontà. Quando Rocco parlava di rivoluzione, e il modo di parlarne era quello che sempre, Yvon, io vi ho raccontato, si sentiva la sua preoccupazione di mancare, egli e tutti noi, alla storia alla cui pienezza, tutta da conquistare, ci eravamo dedicati, non per il gusto di vincere, ma per il desiderio di «far vincere», una volta per tutte, coloro che erano stati sempre sconfitti. Io so che l'idea della morte era presente in Rocco: ma come traguardo al quale non si manca, e la cui dignità occorre conquistare, giorno per giorno. Così nella vita, così nell'azione, così nell'accrescersi della nostra cultura che, consegnata all'alchimia dei filosofi o alla sapienza degli umili, è sempre esperienza alla quale ci si accompagna, per non sentirli soli. V'era, in Rocco, sotto l'apparente fragilità del suo modo di aprire un discorso sui massimi problemi dell'umano, l'energia con cui si vince, mai la rassegnazione che costituisce lo stato d'animo di chi si dichiara sconfitto prima ancora di impugnare le armi. Il desiderio di andare avanti, di andarvi «con la legge» e non «contro giustizia», faceva di lui, realisticamente, il compagno necessario nel settore della creazione di nuove norme, più necessario di ogni altro, quello senza il quale la mia fatica sarebbe rimasta a metà strada. Quell'andare avanti ad ogni prezzo era il segno della sua generosità, il confine della sua speranza. Di speranza poi, non oserei parlare, dicendo di lui. La speranza, per gli altri, è un divenire secondo propositi di conseguibile felicità. Per lui, la felicità — me ne accorsi nei mesi successivi al giugno 1924 — stava nel sapere superabile la sventura. A suo parere, la sventura aveva colpito un uomo [Matteotti] e la sua famiglia, in misura generale, anche a seconda vista indecifrabile, ma s'era diffusa pure su di noi, sulla rivoluzione, che io chiamo «mia» e che egli considerava «sua». Rocco non era un sognatore. Riteneva che le leggi fossero il mondo della ragione, la ragione del nostro vivere in pace col mondo. Non dunque leggi asservitrici ma liberatrici, grazie alle quali il confine tra giusto e ingiusto fosse per tutti palese sì da evitare confusione tra schiavitù e libertà, e grazie alle quali la libertà fosse per tutti e la schiavitù per nessuno, e ci si potesse dire sicuri di quel che si è, certi di quel che si ha. Non utopistico, dunque, il pensiero del mio amico. E non confinato al momento del nostro vivere il prestigio di sentirci parte di un tutto che ieri fu tribù, oggi è nazione e domani potrà essere, sol che lo si voglia, continente o mondo. Di nazione, di nazione fascista, il mio nobile amico non voleva quasi discorrere, perché per lui era più naturale, se non più gradito, parlare di stato fascista, da farsi attraverso quelle leggi delle quali la rivoluzione abbisogna, pena il non vivere un solo giorno in pace con se stessa, col proprio programma, ossia. Non mi importava molto che Rocco avesse dello stato un concetto diverso dal mio. Per me, lo stato è un momento della vita del paese, il momento della sua amministrazione che deve essere controllato dal consenso che gli si tributa e non dal prepotere di un qualsiasi suo corpo separato. Rocco guardava, invece, allo stato fascista come alla somma di tutti i poteri, di tutti i diritti, di tutte le decisioni, non uno escluso, non una esclusa. Partiva dalla constatazione, esatta, che il legislativo non esisteva più, al 27 ottobre 1922; che, a tale data, non era dato reperire traccia di un giudiziario autonomo nelle decisioni, depoliticizzato nell'interpretazione estensiva o ridotta alla norma comune; che di un esecutivo libero di far giustizia dell'abnorme non era il caso di discorrere. E allora, una volta preso il potere, l'imperativo categorico stava nel mantenerlo in una situazione perfettamente contraria a quella nella quale era stato ridotto in sessantuno anni di formale unità italiana. Egli definiva l'unità del paese non una realizzazione monarchica, ma una ben riuscita colonizzazione liberale. Non chiedeva lumi all'impossibile, ma consigli alla rivoluzione. E se la rivoluzione avesse lasciato senza risposta la sua appassionata istanza, ebbene, io penso che egli, Rocco, si sarebbe pentito di aver creduto nell'evento che dal 28 ottobre 1922 aveva avuto inizio.
Il mio amico Rocco mi disse, proprio nel dicembre 1924, che parlare, nietzschianamente, di volontà di potenza, senza l'intenzione di spazzare dalla nostra strada la potenza degli avversari rifattisi vivi al primo accenno di sosta della rivoluzione, era perfettamente inutile. Non v'era tempo da perdere. Il 1925 poteva significare, per il fascismo, vita o morte, non sosta al bivio dell'indecisione. I discorsi che Rocco mi rivolgeva erano tutti impostati sulla determinazione di cui ognuno di noi, nella responsabilità delle proprie funzioni, doveva rivelarsi interprete. Rocco come giurista si dichiarava cultore della pace, come uomo politico muoveva guerra alla confusione che ogni nemico del fascismo desiderava instaurare tra compiti della rivoluzione e libertà particolari di cui noi vincitori, almeno in piccola parte, stavamo godendo. Diceva che la rivoluzione era un atto di guerra compiuto da uomini nati per la guerra. Un atto di guerra contro il male della decadenza. Un gesto di generosità attraverso il quale il nostro presente pagava il prezzo del futuro benessere delle moltitudini, che, altrimenti, sarebbero avanzate verso il domani timbrate a decadenza del passato.Il verbo «trasformare» il paese mediante leggi volte a far funzionare nuovi istituti o a neutralizzare i poteri di altri istituti per il momento da lasciare in vita, almeno formalmente; quel verbo «trasformare», vi dicevo, ricorreva nel discorso-monologo di Rocco, pronunciato in mia presenza, con cadenza sempre più rapida nell'esortazione all'agire, durante il terribile dicembre del '24. Egli mi fece notare che il verbo «trasformare» si poteva rintracciare del resto nei vari documenti recanti la mia firma o l'eco della mia voce, documenti che a suo avviso restavano a testimonianza della nascita della rivoluzione. Era vero. Non avevo io gridato al popolo di Milano, nel lontano 1919, che era compito mio e dei miei fedeli «trasformare», magari rivoluzionariamente, la vita del paese? Rocco dichiarava che la fedeltà ai programmi è il presupposto della validità della rivoluzione. Il programma è, secondo lui, l'atto di fede dalla cui vitalità dovrà sentirsi nobilitato il futuro dommatico di quanti sono chiamati a «trasformare» un paese, per portarlo ad effettuale unità. Fu Alfredo Rocco, sempre nella tragica estate del 1924, a chiarirmi le idee sul momento giuridico della trasformazione dello stato, al quale stavamo andando incontro. Mi fece notare, egli sempre attento all'intelligenza del nemico, che la vittoria del fascismo era stata annunciata, già due anni innanzi, da tre previsioni enunciate in tre diversi e opposti schieramenti politici. Rocco chiamò a testimonianza della veridicità della sua affermazione Forges Davanzali e Corradini, innanzi ai quali essa era stata fatta più volte nelle settimane precedenti e seguenti l'occupazione delle fabbriche. Rocco aveva detto, e adesso, estate 1924, mi ripeteva, che la vittoria del fascismo ci sarebbe stata proprio perché il decrepito socialismo lo dichiarava impossibile; proprio perché Giolitti enunciava a breve termine l'aggregazione dello stesso al tessuto marcio del suo liberalismo; proprio perché la sola forza viva socialista d'Italia, il comunismo degli operaisti torinesi, la riteneva improponibile. Rocco non aveva stima per le formazioni politiche che pur avevano ottenuto l'appoggio dell'associazione nazionalista italiana al tempo della spedizione in Libia. Egli considerava unico partito capace di contrastare il potere al fascismo, il partito comunista d'Italia. E, perciò stesso, ne auspicava la distruzione. Non riconosceva a questo partito il monopolio della fortuna proletaria. Rivoluzione per rivoluzione, meglio quella che vuole l'abolizione della lotta di classe integrando nella nazione le forze che la nazione governata dai liberali pose al bando delle proprie eventuali fortune, che non la rivoluzione che, per porre fine alla lotta di classe, propone la dittatura del proletariato come assurda garanzia di un prepotere dal basso da sostituire a quello dall'alto. Lo stato di diritto, di cui il mio amico Rocco propugnava l'avvento, non era quello che recupera i poteri del parlamento avariati dall'esecutivo troppo potente e restituisce all'esecutivo la forza che il parlamento gli ha illegittimamente sottratto. Lo stato di diritto, per lui, era lo stato voluto dalla rivoluzione che diviene storia, autonomizza la civiltà, distrugge il sopruso in ogni radice di garanzia dovuta a impunibilità d'ogni specie per pubblica tendenza a imporre servitù senza fine. Già a metà autunno del 1924, Rocco aveva ammonito taluni luogotenenti, oltranzisti a parole e moderati a fatti, a non cullarsi nell'idea di uno stato di transizione, abbastanza ben rappresentato dall'Italia scossa dalla tragedia Matteotti, e apparentemente proclive a riprendere il colloquio con il passato risorgente dalle ceneri di molte delusioni. Egli diceva che ovunque la ripresa del cammino rivoluzionario si presentasse possibile, ivi occorreva intervenire nel nome della rivoluzione, con la rivoluzione. Chi si fosse attardato a idoleggiare uno stato fondato sul transitorio, deputato a rimettere appena in sesto la barca scossa dalla tempesta, avrebbe tradito, diceva Rocco, l'intero nostro passato. Non era più tempo di tentativi. I comunisti badavano ancora ai sogni, quando attendevano da oriente la salvezza dell'occidente. Ci dovevamo sottrarre, da soli, alla stretta di ben altri nemici che non i vescovi della seconda internazionale di Mosca. Nel mondo, tutto era pressoché andato perduto, perché tutto avevamo voluto perdere. Avevamo conquistato il paese, ma non ci eravamo impadroniti dello stato. La questione era questa. Non altra. Io ho sempre avvertito l'influenza di proposizioni che sembrano, a prima vista, miracolistiche e che, a una disamina più accurata, appaiono adatte a sottrarre la politica all'improvvisazione. Rocco, nel dicembre 1924, mi disse che la cosa più inutile che noi fascisti potevamo fare, e quindi la più dannosa, era immaginarci assaliti da un nemico-fantasma. Il drappo rosso della rivoluzione comunista non aveva mai garrito sulla penisola sacra agli dei. Se un nemico avevamo, questo era il capitalismo così come l'occidente lo ha fatto nascere, espropriatore di ogni libertà, traditore di ogni buona individuale volontà degli uomini di esistere come costruttori della propria vita. Rocco indicava, in questo occidentalissimo capitalismo italiano, l'avversario da battere, prima che le sue armate, le sue banche, i suoi fondi segreti, le sue rapine palesi, dilagassero sulla nostra Italia. Rocco era la vivente smentita di quel nazionalismo siderurgico che aveva disfatto il paese nell'intento di salvare se stesso producendo, a costi non competitivi, beni strumentali sul prezzo dei quali il costo lavoro rappresentava, sempre, l'ultima voce. E questo era il nostro occidente della miseria imposta per decreto legge, senza che mai il buon senso intervenisse per ridurne la vastità. Quello che io sempre chiamerò «il dicembre di Alfredo Rocco» rimarrà nella memoria come uno dei periodi più formativi, culturalmente, della mia esistenza. Il mio eminente amico sosteneva, e non certo per piaggeria, che la scienza giuridica, più che nel costruire codici dalla vita breve risiede nel distruggere quelli la cui esistenza è documentatamente e illegittimamente lunga. Non si tratta di far guerra con le parole, ma di creare il clima rinnovatore con i fatti. All'indefinito oggi, di cui la sorte ci fa protagonisti passivi, occorre reagire non con resistenza passiva, ma con mente, con mano, rivoluzionaria. La guerra è lo stato di vita dell'uomo. Sottrarvisi significa vivere ai margini di un mondo che non sarà mai nostro. Rocco non credeva nelle resistenze passive alle condizioni ignobili alle quali l'incivile presenza del capi-talismo espropriatore ci sottopone. Le guerre di trincea sono sempre guerre perdute. Se fossimo rimasti preda della generale apatia che aveva ormai invaso talune strutture portanti dello stato avremmo potuto delegare nostra signora morte a rappresentarci al congresso delle rivoluzioni perdute. In quel terribile dicembre 1924, Rocco rievocò, con me, idee e momenti di due anni di fervida vita del fascismo, esprimendo il proprio stupore per come, avendo a bordo ausiliari pronti a sfondare il vascello, avessimo sbarcato, sulle rive dello stato, le prime idee di una realisticamente nuova unità nazionale. Mi disse che il partito andava riveduto e corretto proprio dal furore domenicano del quale Farinacei stava fornendo ottima prova. Dopo aver irreggimentato uomini occorreva, adesso, immettere nelle teste, idee. Il partito poteva divenire tutto depurandosi delle scorie e arricchendosi del meglio delle nuove generazioni. Doveva assumere la responsabilità totale della guida politica del paese, togliendo di mano all'opposizione le armi della socialità destinata a placare le ire del popolo. Rocco ipotizzava una progressiva distruzione del sistema capitalistico provocata dalla corresponsabilizzazione di questo in un'economia momentaneamente mista, collegante l'ascesa delle classi lavoratrici alla marginale sicurezza di sopravvivenza garantita a quel molto di passato che, per il momento, non eravamo in grado di eliminare. Egli aborriva le preminenze da riconoscersi ai vincitori che la politica democratica sforna a getto continuo nella palude italiana. Di preminente, nella storia, vedeva soltanto le rivoluzioni che non inventano leggi, ma le traggono dalla sommaria definizione che il popolo ne dà. Non si può volere unità spaccando in due, in quattro, in otto, e così via, la gomena della verità che, tenacemente, lega l'uomo alla propria libertà. Rocco mi diceva, anche, che le leggi sono l'architettura della storia e che la storia è il tempio la cui fabbrica dura quanto dureranno le generazioni che vorranno erigerlo in gloria della civiltà. Ora, dicembre 1924, egli postulava l'apertura del cantiere, non la riapertura, perché alla costruzione del tempio ancora non avevamo dato mano: occorreva riconoscerlo. Alleare l'oggi dell'uomo al domani del paese: questa la definizione della libertà, ai sensi della «dottrina» Rocco. Inutile attendere per realizzarla. La tempesta stava per finire. Il bosco tornava alla calma. Il sottobosco andava incendiato. Dovevamo popolare del meglio che la recente tragedia aveva lasciato intatto nel nostro animo lo spazio così restituito a coltura. Dovevamo sfrattare il capitalismo, il suo sistema, dal terreno che la rivoluzione stava bonificando. E, questo, per non lasciarci imporre il pagamento in calce al quale la nostra firma era stata falsificata. Rocco non interpretava il comunismo del signor Lenin come un fascismo adattato al portone d'ingresso del palazzo d'inverno di Pietroburgo; non credeva affatto che il fascismo fosse una forma di collettivizzazione a lenta combustione; che la rivoluzione fosse la mina allacciata al cavo congiungente la disperazione di un grigio mattino alla speranza del concludersi della notte. E fascismo era fascismo. E basta. Moto tendente a trasformare il paese, nell'animo e nel costume, nelle idee e nelle determinazioni. Il fascismo non aveva peccati di cui pentirsi, pene da espiare. Era guida di se stesso e dei nemici propri. Le tragedie volute dal singolo a carico dell'innocente di passaggio non potevano essergli ragionevolmente imputate. Bisognava uscire dall'atmosfera di dubbio sulla legittimità della rivoluzione che ausiliari ed avversari andavano introducendo nel pensiero della generalità. La rivoluzione fa la legge. La legge trasforma il paese. La legge non può distruggere la rivoluzione. Il cerchio si chiudeva. Rocco, che, come più volte ho avuto modo di dirvi, mi fu molto vicino nei mesi della tragedia Matteotti, aveva il dono della chiarezza nell'affrontare i temi più difficili della politica della rivoluzione. Era seccato del confronto che di continuo amici e avversari stabilivano tra quel che io compivo e quel che il signor Lenin, da qualche mese volato nel regno dei più, aveva appena finito di condurre a termine. Gli avversari di un certo colore scarlatto assicuravano che Lenin aveva risolto, nell'interesse del popolo, lo scontro tra economia dei dominatori ed economia dei dominati. Rocco affermava che Lenin aveva fatto del fascismo a vuoto e aveva voluto richiamare in servizio permanente effettivo gli uomini della Nep usciti intatti dal tentato strangolamento della borghesia delle produzioni e degli scambi. Noi, invece, ci eravamo preoccupati di porre sempre più al bando della storia un capitalismo i cui peccati non erano ancora stati del tutto consumati. Rocco mi diceva, in quello scorcio dell'anno sventurato 1924, che il tempo della guerra sociale era terminato come quello della guerra, delle guerre, di religione. Dovevamo imparare a leccarci le ferite, a considerare risanate le nostre carni. Non avevamo nemici da abbattere. Avevamo economie avverse, interne, da distruggere. Appartenevamo al mondo delle vittorie in attesa di trionfo, anche se tutto sembrava volerci considerare sconfitti senza appello per ulteriori battaglie decisive. Non dovevamo dimenticarlo. Non dovevamo far sì che altri lo dimenticasse. Se i letterati indicavano noi fascisti come dilettanti della politica, noi fascisti, molto più prossimi dei letterati alla verità, dovevamo rispondere che costoro altro non erano se non professionali della diffusione di menzogne convenzionali del secolo. Noi davamo, restituivamo, all'occidente l'energia vitale che i politici gli avevano sacrilegamente sottratto. Rocco voleva il rifiuto dell'intero sistema liberale dello stato. Lo accusava di egualitarismo imposto e tutelato fino all'assuefazione di ognuno alla mediocrità del servizio da rendere alla comunità. Uno stato nuovo doveva respingere una pace fatta di transazioni, fondata sul compromesso, permeata di politicismo inutile. Tra il 1923 e il 1924, la battaglia letteraria tra quanti difendevano il senso antico della riforma protestante, e quanti si dicevano campioni non tanto cattolici, poi, di una controriforma fondata sul prestigio della tiara e sul moto perpetuo dell'aspersorio contro i pazzi da esorcizzare; quella battaglia letteraria, dicevo, imperversava, impegnando intere pagine delle gazzette. Rocco affrontava giuridicamente il problema, quando dichiarava liberalismo e democrazia figli legittimi della riforma, e presentava il cattolicesimo come la vittoria predestinata su di essa. Egli, laico, non ammetteva la possibilità di esistenza di un'Italia fuori della chiesa cattolica. Grande imputato di lesa unità nazionale, nell'arena della storia, era, secondo Rocco, lo stato liberale. Se il fascismo non avesse provveduto alla sua esecuzione, questo compito sarebbe stato assunto dall'anarchia che avrebbe incrementato, così, la probabilità di annullare le residue speranze del paese di conquistarsi un miglior destino sociale. Quando per conto della enciclopedia Treccani dovetti stendere il testo Dottrina del Fascismo, andai col pensiero, con i ricordi, agli incontri con Alfredo Rocco, di quasi dieci anni innanzi. I miei diari di allora (e talune di quelle agende vi ho spesso mostrato) costituiscono testimonianza del modo, delle parole, delle contrapposizioni, delle concordanze, attraverso le quali, all'unisono, pervenimmo alla definizione di «stato fascista», di stato non limitabile alla fattispecie italiana, ma riferibile a qualsiasi altro stato nazionale: uno stato a vita sociale unitariamente rivolta alla concordia tra ceti e individui, tra individui e ceti, senza contrapposizioni di classi, uno stato privo di agnosticismi di parte, spiritualmente legato a tradizioni meritevoli di considerazione, economicamente orientato a rapporti di produzione tra impresa e prestatore di opera, fatti per sottrarre l'individuo al pericolo di rapidi ritorni all'età del ferro o della pietra come pretenderebbero le guerre di classe. In questo stato, il cittadino, come Rocco voleva, resta individuo quando produce e quando consuma, quando cerca di fornire spazio alla propria spinta vitale, quando, impossibilitato a risolvere da solo problemi che superano la statura dell'uomo, ricerca l'aiuto della collettività: allora l'iniziativa dello stato diventa iniziativa da esperire pubblicamente, per accogliere la richiesta che giunge dal basso. Come trasformarlo, quale lo voleva Rocco, quale lo volevo io, questo stato liberale il cui cadavere avevamo raccolto il 28 ottobre 1922, sul piancito di piazza del Quirinale; come trasformarlo, dunque, in stato fascista, in stato del fascismo? Come far superare allo stato italiano la qualifica di liberale che la precaria unità gli aveva inferto? Che cosa dovevamo intendere per stato sovrano «nostro» diverso dallo stato sovrano dei liberali, fatto di libertà che dividono, e non, invece, di ordine che rende tutti corresponsabili della pace all'interno di un paese? Come dire che cosa siano quei fini superiori ai minuti interessi individuali; quei fini della collettività nazionale nei quali si concludono le vite dei singoli e nei quali si rifugia ogni speranza di uscita dal gorgo di una storia ridotta a bassa cronaca di infimi istinti egoistici per la cui perennità non dovremmo consumare un solo attimo della nostra esistenza? A tutte le domande Rocco dava risposte precise.
Rocco non voleva uno stato autocratico, reclamava la piena sovranità di uno stato autocritico. Non voleva uno stato assoluto, ma nemmeno ne pretendeva uno relativamente attento a conseguire i fini di una società che considera lo stato il modo legittimo di amministrare se stessa, risolvere in pace tra cittadini, famiglie, borghi, città, quei problemi che, in condizioni di incertezza della storia, non potremmo non dichiarare irrisolvibili. Rocco mi parlò di tale raffronto (di questo dover conseguire fini superiori con le energie che il paese deve produrre, al di fuori dei mali che lo tormentano) come di una «dicotomia» apparente, o sostanziale anche, rispetto alla realtà dello stato fascista. Nel suo discorso, lo stato nazionale rappresentava in concreto la dottrina del fascismo. E questa dottrina si andava sostanziando di leggi nuove, adeguate a tempi novissimi e intese a trasformare immediatamente lo stato. Questo cammino, dallo stato liberale allo stato nazionale e fascista, nel discorso 1924 di Rocco era già a buon punto. Esso era contrassegnato da leggi fondamentali per la trasformazione rivoluzionaria del vecchio stato di matrice giolittiana. L'enumerazione di tali leggi commentava, si può dire giorno per giorno, quel cammino che io avevo voluto col concorso dei pochi luogotenenti capaci di intendere che cosa fosse, nella mia mente, lo stato che avrebbe dovuto riempire il vuoto di unitarietà imposto da un sessantennio di apparente unità nazionale. Quando Rocco mi parlava della riforma della scuola, delle leggi istitutive dell'Opera maternità e infanzia e dell'Opera nazionale balilla, della riforma dei codici, già ai primi sicuri passi, io vedevo elevarsi, a norma di unità sociale, questa nazione che tutti volevano dannare alla decomposizione storica. La famiglia garantita nei propri diritti e fatta consapevole per legge dei propri doveri; la proprietà privata nell'accezione, non davvero impropria, di matrice e conseguenza del risparmio individuale; la difesa del cittadino da una delinquenza garantita dall'impunità; la disciplina dei rapporti collettivi di lavoro; lo stato arbitro dei conflitti tra gente del salario e gente del profitto; lo stato garanzia della caduta di ogni sistema di autodifesa di classe: queste le fasi della marcia fascista verso i veri obiettivi che il 23 marzo 1919 avevo posto in luce, e che la tragedia che aveva colpito la famiglia dell'onorevole Matteotti e il fascismo aveva quasi obnubilato.
[…]
Rocco, padre della corporazione

Il guardasigilli era stato l'enunciatore del concetto di corporazione. Lo era stato sin dal 23 maggio 1914. Mi chiese l'autorizzazione a ricordarlo, in un saggio destinato alla mia rivista «Gerarchia». Gli risposi che era nel pieno diritto di rammentarci questo primato ideale. La corporazione era il gesto della sua controriforma: della controriforma cui il guardasigilli consegnava, da undici anni a quella parte, dal 1914 al 1926, il messaggio della propria cultura giuridica, della propria ideologia sociale. Egli aveva capito che, se si voleva salvare il popolo del salario dalla degradazione del potere d'acquisto della propria remunerazione, occorreva introdurre il diritto al giusto salario nel diritto pubblico, che vede protagonista la collettività nel rapporto con l'individuo e che vede decisiva la presenza dell'individuo nel proprio apporto al bene morale e materiale del paese. Al sindacato, come rappresentanza della parte, la rivoluzione assegnava personalità giuridica, e al contratto collettivo valore di legge. Nella corporazione, punto d'incontro tra imprenditoria e prestatori di opera, luogo materiale della produzione, lo stato riconosceva un proprio organo: pressoché un corpo della pubblica organizzazione. Così, dal sindacato alla corporazione, il cerchio della socialità fascista chiudeva la propria area storica. Io vi ho detto, altra volta, Yvon, di aver approvato il richiamo che voi avete voluto rivolgere alla magistratura del lavoro, per invitarla a una maggiore e più fattiva presenza nel mondo della socialità nazionale. Ma vi ripeto che, proprio nel non essere il giudice del lavoro un magistrato speciale, sta non assurdamente l'ordinarietà della funzione di colui che è chiamato a decidere nella contesa tra profitto e salario, per reclamare il diritto a imporre o per affermare il dovere di non subire. Tanti anni fa, il guardasigilli della rivoluzione aveva espresso convinzioni delle quali mi feci, e rimango, sostenitore. Oggi, mentre la tragedia si avvicina all'occidente, queste convinzioni possono sembrare di poco conto. Ma non è così. Le nostre convinzioni confermano che se il mondo avesse potuto contare sulla solidarietà internazionale del proletariato, l'intero occidente si troverebbe in situazione diversa dall'attuale. La pace di ogni paese avrebbe consentito vigore di coesistenza nei confronti della pace delle altre nazioni. Il malessere che sviluppa guerre può essere placato, deve essere placato, nelle lunghe vigilie della storia. Se così non accade, il peggio lo si sentirà giungere da lontano, quando la crisi stringe il laccio insanguinato sul respiro dei popoli. Il guardasigilli della rivoluzione, al concludersi della trasformazione dello stato, da me voluta e da lui attuata, disse che restava una tappa da consumare, dopo il riconoscimento giuridico dato al sindacato, dopo l'obbligatorietà attribuita al contratto collettivo di lavoro, dopo la creazione della corporazione. Questa tappa si chiamava introduzione della rappresentanza corporativa nei grandi organi costituzionali dello stato e specialmente nel senato. La speranza del guardasigilli della rivoluzione si è realizzata a metà. Il senato non è stato toccato dalla corporativizzazione del legislativo, così come Rocco avrebbe desiderato. Ma il suo insegnamento, il suo rigore politico e morale, il suo logico oltranzismo rivoluzionario vivono la loro ammonitrice presenza nel cuore del fascismo. E ci consolano delle molte amarezze sofferte in un ventennio di servizio per il paese. Il senato, camera alta, appartiene ancora a un tempo che abbiamo superato. E' difficile imporgli la statura morale del pritaneo.

Rocco e il nuovo stato

Dissi a Rocco, le cui origini nazionaliste, in quel remoto settembre 1922, mi preoccupavano, che il re per grazia divina e volontà nazionale suscitava in me dubbi che non esitavo a definire di costituzionalità. Il re non godeva di sovranità in qualche modo aggiogante la sovranità popolare. Dio non entrava neanche in minima parte in questo problema. «Re» era la «nazione», in misura ben più totale di quanto «re» possa dirsi il monarca. Il re non è popolo. Almeno non lo è quanto la rivoluzione. I diritti dell'uomo non sono il contrario dei diritti della società, sono i diritti della società. Quando i diritti della società vengono traditi, i diritti dell'uomo giacciono in pezzi ai piedi del corpo pugnalato dalla storia. Rocco mi spiegò che i diritti della società sono — anche e soprattutto — diritti alla socialità; diritti del singolo a sentirsene interprete; doveri del singolo a rispettarne la purezza ideale. Questa, non altra, la democrazia accettabile dalla rivoluzione. Il resto è discorso inutile, democrazia inesistente, parvenza di potere popolare, dietro la cui ombra sale l'assolutismo. Rocco ammoniva: «Voi andrete al potere. Noi andremo al potere. Ma, se non saremo decisi a trasformare lo stato, travolgendo le leggi che gli danno la possibilità di distruggere ogni annuncio pratico di giustizia sociale nel paese, non avremo fatto rivoluzione: il nostro moto passerà alla cronaca come rivolta di pochi facinorosi male intenzionati, agitati, cioè, dalla mala intenzione di far sovversione, laddove si sarebbe dovuto compiere quanto è necessario per restituire all'uomo l'esercizio dei diritti dell'uomo. Lo stato, in quanto suprema amministrazione del paese, non passerà dal mediocre all'accettabile. Tutto tornerà come prima o peggio di prima. Gli stati fondati sui dogmi hanno fatto bancarotta. Quelli tenuti a balia dalle ideologie durano la stagione dell'ideologo cui debbon l'uso della parola giustizia. Il nuovo stato non deve eguagliarsi al nuovo politico, ma essere il frutto della ragione uscita dal limbo dell'incomprensibile per varcare i confini della credibilità». Rocco aveva idee precise sul diritto del nuovo stato, al quale il fascismo doveva dare vita, pena il proprio morire alla storia. Il nuovo stato doveva essere amministrazione ed espressione della sovranità del paese, portatore e difensore di una regola sociale esercitante imperio sull'uno e su tutti. Al medesimo tempo il modo di esistere, di esercitare il potere, dal vertice alla base della comunità, doveva obbedire a motivazioni di decentramento, di autonomia delle varie componenti di cui il paese è il tessuto unitario. Decentramento e autonomia, federandosi all'insegna del lavoro, avrebbero fatto civiltà: civiltà dell'economia; civiltà dell'esistere come società; civiltà come giustizia nella libertà, civiltà cioè della storia. Rocco ripeteva, lo confessava, da Léon Duguit questa concezione dell'unità nazionale, sfuggita almeno a tre dei quattro santi padri del risorgimento: attribuibile abbastanza discutibilmente al quarto, Mazzini. Distingueva tra potere pubblico e diritto. Chiamava «governo», lo «stato», «fatto», il pubblico potere. Chiamava sindacalismo l'organizzazione del lavoro in difesa dell'economia, dell'economia tutta, la cui unità è la sola ragion d'essere di una società che intenda reagire alla forza, sempre emergente, del caos. Dissi a Rocco che i politici, sino a quel settembre 1922, avevano dovuto fare i conti col voto del popolo sovrano. Il mio interlocutore mi rispose che non esisterà mai un popolo sovrano del proprio voto quando la sovranità di questo popolo si annulla nella servitù a determinate prorompenti volontà di dominio della civiltà capitalistica. Capii, allora, la differenza corrente tra l'ideologia dei miei amici di Action francaise, tra la pratica dei miei amici sindacalisti di Francia e l'ideologia e la pratica di questo solitario campione del nazionalismo italiano. Per costui, il nazionalismo non era difesa serrata delle massime istituzioni dello stato, non era tutela assoluta del diritto del sindacalismo dei produttori, non era un risolvere sul piano internazionale il contrasto interno tra classe e classe, tra ceto e ceto. Per lui i governanti, se sono il potere, non sempre sono il paese. Lo sono quando ne rappresentano, nella dinamica della storia, lo statuirsi e mortificarsi delle istanze generali di libertà nella giustizia, di giustizia nella libertà. Rocco, in quel settembre del 1922, monologò a lungo sulla legge che ordina e sulla legge che regola l'esecuzione degli ordini che il cittadino traduce in comportamenti innanzi al paese. Parlò di leggi che costituiscono la vita della società; di leggi che producono, che debbono produrre, civiltà; di leggi che stabiliscono, esse stesse, i limiti della suprema amministrazione dello stato. Le leggi, affermò, sono, di continuo, la costituente della società, l'avvio a un mondo nuovo. Non possono essere considerate leggi le norme che violano la libertà di tutti e non distinguono fra i tutti che debbono rispettarle ed i pochi che intendono tradirne l'imperium. Sicché la legge non è chiamata a premiare, ma ad impedire che l'individuo, ponendolesi contro, si attenti a distruggere l'unità totale di interessi che al sorgere della legge presiedette. La sovranità di un popolo sta nel contemporaneo rispettare la legge e porre al bando della propria unità colui che ne sconosce l'imperium. La legge, se responsabilizza il cittadino innanzi al proprio agire in quanto individuo, responsabilizza anche lo stato nei confronti del cittadino. Una dicotomia tra queste due responsabilità, provocata dallo stato, crea il disordine nella cosa pubblica; provocata dal cittadino, ingenera prodromi di disordine sociale. Di qui, la responsabilità dello stato, da sottoporsi a perenne verifica, realizzando una sorta di sindacato da esercitarsi da un grado di giurisdizione superiore a tutte le altre, a sua volta non sindacabile, sovrana realmente nell'esprimere un giudizio preciso sull'attività di ogni potere separato, di ogni corpo separato, che allo stato finiscono col dare più incertezze nel decidere che non chiarezza nell'indirizzare. E un tal sindacato supremo, per ora, non avrebbe potuto esser esercitato se non dalla rivoluzione. Un giorno (mi disse, in quel settembre 1922, Rocco), forse si arriverà a giudicare, senza necessità di rivoluzione, dell'azione dello stato: sarà il giorno della vera libertà. Lo stato finirà di esistere. L'autogoverno sarà realtà di vita pubblica. Sarà il mondo del cittadino. Sarà il ritratto vero della società. Tra la legge e la vita, deve sempre vincere la vita. La vita vince anche quando stronca l'esistenza di colui, di coloro che alla vita hanno arrecato irreparabile offesa. La rivoluzione è il ritratto della responsabilità del nuovo stato. Temporaneamente, sarà lo stato. Poi, a civiltà rinnovata, scompariranno rivoluzione e stato. Resterà l'uomo. Resterà la collettività. Resterà la responsabilità di quello, assoluta, indemandabile, irrinunciabile. Resterà l'autogoverno della collettività come risposta positiva all'attesa della storia. Una rivoluzione perenne rappresenterebbe una perenne incapacità popolare ad esercitare sindacato sociale sull'attività dello stato. Queste, le conclusioni di Alfredo Rocco nell'immediata vigilia della marcia su Roma. Questo il passo decisivo compiuto dal nazionalismo verso le tesi della mia rivoluzione.

( Yvon De Begnac, “Taccuini mussoliniani”, Bologna, 1990, Il Mulino, pp. 258 – 279)

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