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L'eredità del Risorgimento.

 
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Marcus
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MessaggioInviato: Gio Nov 08, 2012 7:46 pm    Oggetto:  L'eredità del Risorgimento.
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Lo scritto seguente è tratto dal testo di Domenico Settembrini,“Storia dell’idea antiborghese in Italia.”, Roma-Bari, 1991, Laterza, pp. 35–78/472–478.

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Domenico Settembrini (1929-2012), docente di Storia del pensiero politico presso la facoltà di Scienze politiche dell’Università di Pisa, è stato uno dei massimi conoscitori del pensiero rivoluzionario dell’Ottocento e del Novecento – il marxismo, l’anarchismo, il leninismo, il fascismo – che ha esplorato con straordinaria curiosità intellettuale, rigore filologico e originalità interpretativa. Basti ricordare, nell’ambito della sua vastissima opera storiografica, Due ipotesi per il socialismo in Marx ed Engels (1974), Socialismo e rivoluzione dopo Marx (1974), Il labirinto marxista (1975), Fascismo controrivoluzione imperfetta (1978), Il labirinto rivoluzionario (1979), Storia dell’idea anti-borghese in Italia (1991), Democrazia senza illusioni (1994), C’è un futuro per il socialismo? E quale? (1996), Socialismo, marxismo e mercato. Per un bilancio dell’idea socialista (2002).


L'EREDITÀ DEL RISORGIMENTO

Per duemila anni l'Italia ha portato un'idea universale capace di riunire il mondo, non una qualunque idea astratta [...], ma un'idea reale, organica, frutto della vita della nazione [...] ma cosa è venuto al suo posto, per che cosa possiamo congratularci con l'Italia, cosa ha ottenuto di meglio dopo la diplomazia del conte di Cavour? E sorto un piccolo regno unito di second'ordine, che ha perduto qualsiasi pretesa di valore mondiale, cedendola al più logoro principio borghese [...], un regno soddisfatto della sua unità, che non significa letteralmente nulla, un'unità meccanica e non spirituale...

Fédor Dostoevskij


Uno Stato senza legittimità

Giudicato alla stregua delle difficoltà obiettive — ostilità delle grandi potenze e della Chiesa; mancanza, anche a livello di élites intellettuali, di una radicata tradizione nazionale; arretratezza culturale e civile delle masse — il processo risorgimentale è stato una delle più grandi e delle più fortunate rivoluzioni della storia. Per rendersene conto basta richiamare il giudizio con cui nel 1848 Edgar Quinet, l'intellettuale francese tanto versato nelle cose d'Italia, così fotografava la situazione: «Non si tratta soltanto di resuscitare una nazione, bensì di crearla [...] Si ripete che l'Italia è il paese dei ricordi, che essa è oppressa dal suo passato glorioso; non è che un'illusione. L'Italia non è mai esistita» 1. Giudizio più che convalidato nel 1886 da Giustino Fortunato: «E’ falso che andiamo di male in peggio, che decadiamo, una falsità che può essere leggermente ripetuta da chi non abbia conoscenza dello stato di abiezione da cui risorgemmo a dignità di nazione» 2. Né è vero, come vorrebbe il marxismo, che il Risorgimento italiano sia stato una «rivoluzione borghese», vale a dire che sia stato promosso dalla borghesia industriale, al deliberato scopo di assicurarsi un mercato adeguato alla propria ulteriore crescita. L'idea di unificare il paese per portarlo sulla via della modernità nacque — come spiega Luciano Cafagna — «non [...] con riferimento a forze economiche nuove effettivamente maturate, ma piuttosto come anticipazione culturale di minoranze intellettuali», minoranze che erano a loro volta espressione di una borghesia terriera. Inoltre, nell'animo di queste minoranze agì come movente non l'interesse, bensì il «culto letterario della propria storia», vale a dire l'aspirazione a riportare la cultura italiana all'altezza del prestigio un tempo goduto in Europa 3. Paradossalmente si può dire tuttavia che la rivoluzione unitaria, proprio perché così grande e così fortunata rispetto alla realtà di partenza, lasciava il più ancora da fare. Da gesta di una ridottissima élite essa doveva tradursi in coscienza delle moltitudini. Fino a quel giorno, era vano sperare che lo stesso ideale —unità della patria e libertà dei cittadini — che aveva animato la minoranza risorgimentale, potesse realizzarsi nella sua interezza. Dalla libertà di determinare democraticamente il proprio destino, se effettivamente concessa, non v'è dubbio infatti che i sud-diti degli ex stati preunitari avrebbero fatto scaturire il disfacimento dell'unità. Quale fosse la situazione determinatasi nel nuovo Regno rispetto a questo problema, nessuno avrebbe potuto cogliere meglio di Guglielmo Ferrero, uno dei principali teorici della questione della legittimità del potere:

Perché lo Stato liberale fu Stato giacobino, accentratore, dispotico? Perché era di una legittimità dubbia, ossia era riconosciuto per legittimo da una piccola minoranza soltanto delle classi intellettuali, una parte delle classi alte, la maggioranza delle masse essendo ostili o diffidenti. Ed era riconosciuto per legittimo da una piccola minoranza soltanto, perché bruscamente aveva spezzato la tradizione millenaria dello Stato teologico, fondato sulla religione, riconoscendo la libertà di pensiero nelle questioni religiose e fondando il governo razionale ed agnostico: apparizione nuovissima nella storia del mondo […]. L'accentramento fu la conseguenza del carattere rivoluzionario e antireligioso del nuovo Stato. L'antico regime poteva, in Francia e in Italia, essere autonomista e decentratone, perché riposava su un largo e secolare consenso della grande maggioranza: il nuovo no, perché si impiantava per un colpo di forza [...], Aveva, quindi, bisogno di tenere il paese sotto stretta sorveglianza, per impedire che la dottrina della volontà e sovranità del popolo gli si rivoltasse contro e che il popolo sovrano approfittasse della sua sovranità per ritornare all'antico regime. E' questa la tragedia della Rivoluzione francese del '48; e si ritrova nella formazione dello Stato italiano. L'errore di Mazzini, di Cattaneo, di Ferrari fu questo: credere che nel 1860 si potesse fondare il nuovo Stato agnostico e razionale sulle basi della libera volontà popolare. Non poteva, invece, che essere imposto alla maggioranza con la forza — come fecero Cavour e Casa Savoia —perché la maggioranza non lo capiva ancora e non lo voleva.

Bastava, del resto, «la tenace e totale avversione dei cattolici», ad obbligare la classe dirigente a poggiare il nuovo Stato non sulla volontà popolare, ma su una sorta di «democrazia rovesciata» alla giacobina. «Ne segue» — concludeva Ferrero — «che di qui non si scappa: o si aspetta a fondare la democrazia che la grande maggioranza sia scattolicizzata, il che — anche se fosse possibile — richiederebbe molte generazioni; o è necessario intendersi con i cattolici» 4. Quali dimensioni assumesse in pratica il problema di «fare gli italiani» non sfuggì del resto alla classe dirigente del nuovo Regno. Esse sono denunciate in tutta la loro gravità nel discorso che Sonnino pronunciò alla Camera il 17 maggio 1873:

la grandissima maggioranza della popolazione, più del 90 per cento [...] si sente estranea affatto alle nostre istituzioni; si vede soggetta allo Stato e costretta a servirlo con il sangue e con i denari; ma non si sente di costituirne una parte viva ed organica e non prende interesse alcuno alla sua esistenza ed al suo svolgimento 5.

Ciò era particolarmente vero dell'Italia meridionale. Nell'ex regno borbonico «all'infuori delle più grosse città» — ha scritto nel 1892 Alfredo Oriani — «tutto il resto del paese si sentiva conquistato come da signoria straniera». In questo ambiente le tasse e la leva militare — sconosciuta sotto i Borboni — furono la scintilla che provocò una vera e propria insurrezione contadina, che tenne per anni impegnato l'esercito, il quale per venirne a capo dovette discendere «a una guerra di sterminio così orribile di ferocia che si dovette e si deve ancora nasconderla alla storia», nei cui libri l'intera vicenda venne perciò registrata sotto l'etichetta di brigantaggio. Tale definizione trovava, certo, riscontro sia nello sbriciolarsi del moto in tante rivolte, ognuna come chiusa in se stessa, per la mancanza di una bandiera e di un capo; che nella ferocia dei ribelli — sui soldati caduti prigionieri venne praticato anche il cannibalismo — sicché Oriani conclude: «fu guerra della barbarie contro la civiltà, del feudalesimo contro la democrazia, del federalismo contro l'unità». Eppure non poteva sfuggire che la realtà era più complessa, che nel Sud d'Italia i fautori dell'idea nazionale e democratica italiana avevano dovuto, assai più che in Francia, cominciare l'opera loro — come avviene per ogni opera di colonizzazione su territori dove una cultura e una civiltà esistono già, per quanto «barbari» li si voglia giudicare — stroncando col ferro e col fuoco ogni volontà di resistere da parte della cultura «inferiore». E all'intellettuale romagnolo in effetti non sfuggiva come fosse realtà viva, non priva anche di una sua grandezza, quella che i piemontesi intendevano a tutti i costi distruggere battendovi sopra «col martello della modernità». Riconosce infatti che «un patriottismo di municipio e di regione, ignorante, aspro, inconciliabile, metteva nella rivolta una poesia capace di rinnovare i prodigi del valore garibaldino» 6. In queste condizioni si comprende il successo che riscosse tra i patrioti meridionali la concezione hegeliana dello Stato. Come scriveva nel 1868 uno di essi, il De Meis: «lo stato democratico è una impossibilità storica, dove la società è divisa in due popoli opposti», anzi in una plebe che è più vicina all'animalità che all'umanità, e in una minoranza estremamente ristretta di uomini colti. Nel giudizio di un interprete: «quel loro Stato senza salde basi nella coscienza pubblica e osteggiato dalla Chiesa aveva bisogno di un'investitura a suo modo divina; e non potendo ottenerla da nessuno, se la diede da se stesso con la dottrina dello Stato etico» 7. Così però — il De Meis non aveva difficoltà ad ammetterlo — si instaurava sotto nomi roboanti non uno Stato democratico ma neppure uno Stato liberale, bensì «la tirannia del Popolo, che pure in qualche modo pensa, sul Popolo che non pensa in nessun modo; ed è una sovranità di diritto, ma di fatto è una vera e reale Tirannia», come dimostrava a suo avviso lo scoppio di «quello che il Popolo superiore ha chiamato brigantaggio, ma che la imparziale storia chiamerà guerra civile». Il problema è allora di sapere se nel pensiero di questi intellettuali si trattava di un'investitura permanente, di una delega a rappresentare le moltitudini, di cui le classi colte si consideravano autoinvestite una volta per tutte, ritenendola inerente alla distinzione stessa tra élite e masse; oppure di una funzione pro tempore, contingente, da esaurirsi col conseguimento dell'emancipazione del popolo dalle condizioni di miseria e d'incultura in cui viveva. La risposta dei testi non è univoca, o meglio non consente di trarre su questa questione deduzioni operative univoche. Da un lato, in linea di principio, non v'è dubbio che per gli hegeliani «la democrazia pura» rappresenti la soluzione del problema e il punto di approdo della trasformazione. Per il De Meis — ad esempio — al termine del processo, «quando il pensiero, che ora è l'astrazione dei pochi, sarà divenuto costume e sentimento di tutti, abito e linguaggio generale; quando i due popoli attuali avranno una base comune, e non faranno più che un solo popolo moderno, e tutto civile»; allora si avrà «una democrazia assolutamente universale», basata sulla «eguaglianza morale di tutti» 8. In maniera ancora più esplicita Francesco De Sanctis rigetta «la teoria assolutista e giacobina dell'onnipotenza dello Stato», opta anzi per la teoria secondo cui lo Stato «deve lasciare la società abbandonata a sé stessa; alle sue forze, imperocché il più grande beneficio che può tornare alla società si ottiene non con l'iniziativa dello Stato, ma suscitando l'iniziativa dei privati». Con implicito riferimento alle condizioni del Sud, De Sanctis ritiene però che lo Stato debba svolgere «la missione di dare l'impulso a tutti gli strati inferiori, di organizzarli, di accelerare il movimento sociale», non desistendo da questa «iniziativa» «finché [«le forze sociali»] non sieno organizzate» 9. È vero che successivamente c'è da parte di De Sanctis quello che potrebbe sembrare un mutamento radicale. In un articolo del 1877 respinge infatti esplicitamente lo Stato inteso come «società di assicurazione», «lo Stato ateo», la cui funzione si esaurirebbe nell'applicazione leale delle istituzioni; affermando recisamente che «un Governo deve avere un fine». Si tratta tuttavia di un fine che lo Stato non deve imporre alla società dall'esterno, ma deve ricavare a propria norma dalle stesse «istituzioni» scaturite dal Risorgimento: assicurare «lo sviluppo della prosperità nazionale sulla base della libertà e della giustizia» 10. D'altro lato, le prese di posizione di De Meis e di De Sanctis sul suffragio universale comportano una presa di distanza che non sembra riconducibile, specie in De Sanctis, ad una preoccupazione legata semplicemente alla situazione di miseria e di analfabetismo ereditata dal passato, e quindi transitoria. Entrambi, in caso di applicazione di quell'istituto, chiedono in buona sostanza che il suffragio universale venga deviato nei suoi effetti, instaurando — secondo il De Meis — una sorta di «dispotismo illuminato» che ne «regoli» l'uso col «sistema delle candidature ufficiali» e attraverso «l'azione efficace e salutarmente corruttrice del Governo»; altrimenti — scrive sempre il De Meis — se si lasciasse libero di far da sé «il povero popolo che non capisce nulla», si sancirebbe il trionfo di «tutto quello che vi può essere di peggio, di più passionato, interessato, particolare, demagogico in tutto il paese» 11. Il De Sanctis riconosce che «interpretando il sistema rappresentativo letteralmente» il governo «spetterebbe» alle masse, dato che esse «sono il maggior numero»; ma trova che questa logica condurrebbe ad una «conseguenza strana»: capovolgere il «diritto del senso comune», secondo cui è «il maggior numero» che deve essere «guidato e regolato dai buoni e intelligenti, a' quali appartiene il Governo». Certo, De Sanctis non pensava neppure lontanamente di mettere così in discussione il sistema rappresentativo. Intendeva però conciliarlo con il «diritto del senso comune», e si affidava per questo alle «associazioni politiche», che le élites avrebbero dovuto formare per volgerle ad un'intensa opera «educativa e direttrice», non alla sola «lotta elettorale per i piccoli interessi di partito» 12. Difficile tuttavia sottrarsi all'impressione che, nell'ottica di questi pensatori, alla «vera democrazia» si sarebbe pervenuti solamente se e quando l'emancipazione delle masse, conseguita grazie allo «sviluppo della prosperità nazionale sulla base della libertà e della giustizia», avesse coinciso con l'universalizzazione del «pensiero dei pochi». In altri termini, con l'elevazione-conversione di tutti, all'ideale quale lo intendeva quella minoranza. «Quale sia l'ideale moderno» — scriveva De Sanctis —«a tutti è noto; è l'umanità, l'essere collettivo, sostituito agl'istinti egoistici e dissolventi dell'individuo». Esso comprende, certo, «la libertà individuale» e «la inviolabilità e la dignità della persona umana», perché non si tratta d'altro che dell'«ideale cristiano» in veste filosofica, vale a dire della trasposizione «in questa vita terrena» della «purificazione e santificazione dell'uomo» 13 . Ma proprio per questa sua origine, l'ideale esige «il disinteresse sino al sacrificio». In altri termini, «persona umana» è solamente chi «si eleva al sentimento ch'egli non è il tutto, ma una parte» di quel tutto che è l'umanità e che si esprime nella famiglia, nella società, nella nazione. Per colui invece «che si propone a scopo della sua vita il suo benessere, e coordina a questo tutte le sue forze», la sentenza è drastica e senza appello: «è rimasto un animale» 14. Non sembra pertanto una forzatura dei testi arguire che «libertà individuale» e «inviolabilità e dignità della persona umana», dopo la loro proclamazione da parte del nuovo Regno non si estendevano ipso facto anche a chi persona umana non era ritenuta, o almeno che non si sarebbero estese a tutti fino a quando il demeisiano «popolo inferiore» degli animali non si fosse elevato anch'esso a popolo di «persone». Per liberali che fossero nell'ispirazione, è innegabile perciò che le premesse di questo discorso degli hegeliani recavano in grembo grossi nodi irrisolti, dalla cui soluzione in un senso o in un altro potevano discendere esiti politici radicalmente contrastanti tra loro; anche se — per le ragioni di cui diremo più avanti — i contemporanei non erano ancora in grado di rendersene conto. Anzitutto: posto il criterio della emancipazione a quell'alto livello religioso — nientemeno che la «purificazione e santificazione dell'uomo» — era antropologicamente ragionevole pensare che la massa degli uomini potesse elevarsi anche approssimativamente all'altezza di quell'ideale? Si trattava dopotutto di credere che il paradiso, spostandosi dal cielo alla terra e venendo a mancare dell'ausilio della provvidenza, ci avrebbe guadagnato in perfezione, riuscendo a raccogliere tutta l'umanità, il che notoriamente esorbita dalla concezione cristiana, in cui l'inferno vuole la sua parte. Come aspettarsi realisticamente «il disinteresse sino al sacrificio» dal comune degli uomini, ed aspettarselo per di più nella vita di tutti i giorni? Come aspettarsi, inoltre, che non volgessero l'animo al proprio personale «benessere» uomini che, per altro verso, si intendeva strappare dalla routine della miseria e dello squallore millenari per coinvolgerli in un'impresa volta a promuovere «lo sviluppo della prosperità nazionale», senza di che sarebbero stati tutti condannati a permanere nell'animalità? Ma, d'altra parte, mettendo nel conto le conseguenze inevitabili della crescita materiale e civile della società italiana, come evitare che venisse compromesso, nel momento della realizzazione di un effettivo suffragio universale — vale a dire un suffragio applicato senza il ricorso correttivo all'«azione efficace e salutarmente corruttrice del Governo», auspicata dal De Meis — quel «diritto del senso comune», che vuole il Governo nelle mani esclusive dei «buoni e intelligenti»; diritto cui teneva sovra ogni altra cosa il De Sanctis? A fondamento logico della concezione della democrazia, che trapela dai testi degli hegeliani napoletani, avrebbe dovuto esserci un ottimismo antropologico tale che se reale, o realizzabile attraverso «la riforma morale degli italiani» invocata dal De Sanctis, avrebbe reso la stessa democrazia una forma di governo eccessivamente autoritaria, comunque inutile. Credere che si possa pervenire ad una società composta tutta di individui in grado di annullare il proprio egoismo in nome dell'ideale comune, vale a dire di ubbidire esclusivamente alla propria coscienza senza confliggere tra loro; equivarrebbe a pensare possibile la trasformazione palingenetica dell'intera società di fatto nel «popolo di santi» della tradizione protestante; la quale peraltro ritiene possibile tale trasformazione solamente nei limiti della setta degli eletti, basata sull'adesione volontaria. Una tale società non avrebbe perciò bisogno per definizione di forma alcuna di governo, coincidendo di fatto con l'anarchia positiva. Senonché lo stesso Fichte della Missione del dotto, in cui questo ragionamento si trova espresso nella forma più rigorosa, riteneva che l'anarchia fosse un ideale irraggiungibile, una stella polare dell'agire umano, non una realtà possibile. Bertrando Spaventa poi, il più illustre degli hegeliani napoletani, escludeva esplicitamente che il popolo potesse mai convertirsi alla filosofia di Hegel. Niente meno di questo si sarebbe però richiesto se, a garanzia di una «vera democrazia», «il pensiero dei pochi» — che era appunto l'idealismo tedesco nella versione hegeliana — doveva diventare «costume e sentimento di tutti, abito e linguaggio generale». Escludere questa conversione equivaleva però a rinunciare di fatto, anche se non in linea di principio, ad aspettare «a fondare la democrazia che la grande maggioranza fosse scattolicizzata». Rinuncia di cui sembrerebbe riprova sufficiente il fatto che quei pensatori erano «filosofi hegeliani in cattedra e buoni cattolici tra le pareti domestiche»; mentre i loro «discepoli sono stati sempre tra i più strenui sostenitori dell'insegnamento religioso nelle scuole». Un atteggiamento di cui però non ci si può sbarazzare semplicisticamente come fa il Colamarino — «sempre la piaga inguaribile d[ella] doppia coscienza italiana» 15. Più che di opportunismo, si trattava in realtà di uno stato di necessità. L'implicita rinuncia, almeno per tutta un'epoca storica, a scattolicizzare l'Italia, impresa oltretutto incompatibile col liberalismo, era un atto di saggezza. Ma cosa restava allora se non il regime della doppia verità — quella filosofica per le élites e quella cattolica per le masse —visto che per seguire risolutamente l'altra strada indicata da Ferrero — «intendersi con i cattolici» — occorreva che la Chiesa fosse disposta a legittimare il nuovo Stato, il che non appariva, e certamente non era per allora almeno, nell'ordine delle cose possibili? Una soluzione liberale moderna avrebbe richiesto di fondare l'eticità dello Stato non su una verità filosofica contrapposta a quella cattolica, bensì sul principio della libertà di religione e di pensiero, quale presupposto irrinunciabile della dignità di tutti gli esseri umani. Ora, a parte il fatto che in pratica ciò non era realizzabile, senza indebolire e quasi annientare lo Stato, il quale col farsi simbolo di un principio di per sé universale ma allora compreso e condiviso solo da pochissimi, si sarebbe come disvestito di ogni sacralità nei confronti della Chiesa; a spingersi tanto oltre non era culturalmente preparato nel suo insieme neppure il ceto intellettuale, fosse esso hegeliano o positivista. Rinunciare ad una verità più alta, unica, implicante perciò la negazione, l'inglobazione o comunque il superamento definitivo del dogma cattolico; ai campioni della lotta per l'autonomia della cultura dall'autorità ecclesiastica, lotta condotta da parte della Chiesa senza risparmio di colpi, sarebbe sembrato — e dobbiamo sforzarci di comprendere, insieme all'inadeguatezza teorica, la plausibilità e quasi l'inevitabilità storica di questo stato d'animo — ammettere di trovarsi in una posizione di assoluta inferiorità. Come esigere, in nome del dubbio, la libertà di pensiero contro una Chiesa, orgogliosamente convinta invece di possedere la verità assoluta; senza condannarsi alla sconfitta, anzitutto nel proprio foro interiore? La battaglia per la libertà di pensiero, per essere combattuta con buona coscienza, richiedeva paradossalmente che i suoi campioni ne facessero un dogma, elevandola ad una completa visione del mondo da contrapporre — luce contro tenebre — al dogma e alla visione del mondo della Chiesa. Non si poteva in-fatti pretendere di scalzare nelle coscienze — a cominciare dalla propria — una concezione, quale la cattolica, che pur facendo largo spazio al male e alla drammaticità della storia, è tuttavia saldamente ancorata all'ottimismo cosmico, al trionfo definitivo del Bene; contrapponendole il dubbio metodico universale, dubbio che se può lasciare spazio sul breve e medio termine ad aspettative positive, almeno per il gruppo umano cui apparteniamo; sul lunghissimo termine si apre all'ignoto più impenetrabile, quando addirittura non dia luogo ad una prognosi inesorabilmente infausta per tutti i protagonisti della vicenda umana, dai singoli individui alle nazioni, dalle classi alla specie. D'altra parte, se a quell'umanesimo provvidenzialistico, come si potrebbe battezzare l'orientamento generale degli hegeliani di Napoli, si fosse unita un'esplicita e combattiva professione di fede in un'antropologia ottimistica — la convinzione cioè che tutti gli uomini possano, con il benessere e la cultura, rendersi capaci di autogoverno, emancipandosi da qualsiasi forma di autorità esterna alla loro coscienza, compreso il trascendente; le conseguenze sarebbero state radicalmente illiberali. Non solo ne sarebbe seguitala lotta per scattolicizzare l'Italia, annientando la Chiesa, cui in quell'ottica sarebbe stata attribuita la responsabilità principale se non esclusiva delle miserrime condizioni materiali e civili in cui versavano le masse; ma l'obiettivo sarebbe stato una sorta di anarchismo comunista, dove l'anarchia avrebbe funto da utopia finale per giustificare la dittatura totalitaria comunista, quale mezzo indispensabile per depurare la natura umana dalla depravazione provocata da millenni di oppressione politica e di oscurantismo religioso 16 . In queste condizioni, l'accettazione del regime della doppia verità, o meglio la subordinazione della verità religiosa cattolica alla verità filosofica come suo primo gradino, accettazione in una prima fase forse ritenuta «temporanea», poi sempre più insensibilmente divenuta definitiva; se rappresentò dal punto di vista teorico un compromesso, perfino, si potrebbe dire, una sorta di «pasticciaccio brutto»; dal punto di vista liberaldemocratico non fu una deviazione dalla retta strada, bensì un passo avanti, perché comportava almeno un piegarsi dell'ideologia alla conformazione del paese reale 17. Nell'impossibilità storica o strutturale di ottenere che ogni popolano si astenesse spontaneamente, vale a dire per virtù di un raggiunto stadio di perfezione, dal proporsi «a scopo della sua vita il suo benessere», condannandosi così a rimanere «un ani-male»; la coordinazione hegeliana delle due verità consentiva inoltre di confidare nella autorità morale della Chiesa per ottenere di frenare le masse nella corsa al benessere. Quel liberalismo, che si diceva democratico perché la democrazia forniva al nuovo Regno l'unica formula di legittimità disponibile per rafforzare la vacillante, e negli stati annessi addirittura inapplicabile, «grazia divina», ma che democratico in realtà per il momento non era né poteva essere in nessuna delle possibili accezioni del termine, aveva di fronte a sé tre strade: chiudersi su se stesso, involvendosi in senso autoritario e conservatore; evolvere nel senso della democrazia di tipo organico-totalitaria; procedere, infine, verso la democrazia liberale. La scelta dipendeva in larga misura dal tipo di risposta che al dunque esso avrebbe dato alla questione antropologica. Da una soluzione radicalmente ottimista in prospettiva, potevano scaturire, come in effetti scaturiranno, linee politiche diverse, tutte comprese però nell'ambito che va dal democratismo generico a quello esplicitamente totalitario fino al comunismo vero e proprio. Dall'ottimismo antropologico, solamente lo sbocco liberaldemocratico era escluso, essendo la liberai democrazia un regime di compromesso con la realtà effettuale dell'uomo, considerata irrimediabilmente difettosa; un regime inoltre che, mirando a consentire all'uomo di manifestarsi il più possibile qual è, esclude per principio la rigenerazione morale — che lascia alla libera intrapresa degli individui, dei gruppi e delle Chiese — dai compiti della politica, la quale per natura sua ha come mezzo elettivo la forza, sia essa quella del fucile o del numero, dell'organizzazione legittima o dell'intrallazzo. Da una soluzione di tipo moderatamente pessimista, si potrebbe dire di freddo realismo — migliorabilità di tutti gli uomini attraverso l'educazione, ma insuperabilità in ogni caso del discrimina tra la maggioranza mimetica e la ristretta minoranza degli individui veramente creativi — poteva invece discendere una molteplicità di indirizzi politici, anche in radicale contrasto tra loro. Da quello liberaldemocratico, come si è visto, al democratismo organico-totalitario di tipo fascista, per il quale il dissolvimento della massa negli individui che la compongono, cui mira la liberaldemocrazia, rappresenta il massimo di degradazione, proprio in ragione della convinzione della irrimediabile mediocrità della media degli individui, convinzione che nell'ideologia fascista peraltro si accentua fino a tramutarsi in disprezzo esplicito per l'uomo comune. Così, l'unica elevazione di cui l'ideologia fascista ritenga capace la massa è quella che si ottiene infiammandola d'ardore per un mito-forza, elaborato, inculcato e amministrato dall'élite, che in questo modo, senza veramente elevarla al di sopra di una condizione insuperabile di inferiorità, evita tuttavia che la massa, disgregandosi nei suoi componenti, ceda a quella che in quest'ottica viene considerata la corruzione suprema: l'individualismo. Da una visione disincantata della natura umana discende anche però, con notevole coerenza logica, il ripiegamento conservatore e autoritario del liberale, non alieno magari dal fiancheggiare il fascismo, pur rimanendo sostanzialmente estraneo alle motivazioni più genuine di esso, se le autorità tradizionali si rivelano impari al compito di far fronte alla ribellione delle masse. Si trattava di divaricazioni che sarebbero apparse solamente in seguito. A nascondere agli occhi dei contemporanei l'importanza cruciale della risposta alla questione antropologica, al fine di determinare se e quale sviluppo democratico dovesse avere l'Italia, giocavano le condizioni di terrificante arretratezza delle masse, specie di quelle meridionali, cui occorreva in ogni caso porre rimedio, indipendentemente dall'esito di limitato miglioramento materiale e civile o di radicale palingenesi che ci si ripromettesse di poter attingere in futuro. Sul fatto che, finché questo stato di cose non fosse stato in qualche modo mutato, la democrazia dovesse in ogni caso rimanere una pura finzione ideologica, non poteva esserci che consenso fra tutti i democratici, i quali oltre e prima di essere democratici erano unitari. Inoltre, ad impedire a quella borghesia liberale che aveva fatto l'Italia di apprezzare l'effettiva portata del pericolo dell'individualismo democratico materialistico — come i suoi avversari lo definiranno sempre più insistentemente in seguito — insito nella disgregazione dei vecchi rapporti sociali; stava il fatto che anche quando si schierava politicamente su posizioni audacemente rinnovatrici, si trattava pur sempre di una borghesia terriera, e quindi socialmente paternalistica, la quale del tutto naturalmente credeva di poter conciliare lo sviluppo civile dell'Italia con la conservazione di quegli stessi antichi rapporti sociali di tipo organico, su cui aveva poggiato fino ad allora la propria preminenza. Persino nella sua ala più avanzata, quella che si aprì per prima alla comprensione della necessità di non seguitare a trascurare del tutto lo sviluppo industriale e si accinse anzi all'opera di promuoverlo, ala che ebbe il suo rappresentante più illustre nell'imprenditore tessile Alessandro Rossi, dominava la convinzione «che gli stessi principi corporativi invalsi nelle campagne dovessero informare anche la gestione dell'industria: l'impresa accanto al campanile e alla dimora del padrone, gli operai devoti e solidali in una comunità organica e interclassista». Anche per quanto riguarda l'industria pesante, a promuoverne «l'impianto dall'alto, con enormi sacrifici», non fu alle origini la volontà consapevole di innescare il processo di modernizzazione, o «l'intimo convincimento che senza una strategia dello sviluppo industriale l'Italia non avrebbe potuto trasformarsi in una società civile e progredita», bensì furono «considerazioni di interesse militare e di politica estera». Lo storico ritiene che «queste motivazioni» anziché contrastare favorissero, almeno «per un certo tratto di strada», il «processo di accumulazione» 18. Ciò conferma quanto sostenuto nel precedente capitolo circa il rapporto di sinergia che si determina per tutta una prima fase della modernizzazione tra nazionalismo-industrializzazione, da una parte, e valori tradizionali dall'altra; realtà che iniziano a divergere in una fase ulteriore, per poi entrare in rotta di collisione più tardi, quando anche tra industrialismo e nazionalismo la convergenza s'incrina. Stando allo stesso storico, la divaricazione tra tradizionalismo e industrializzazione in Italia iniziò a prodursi «soltanto nei primi due decenni di questo secolo», quando «si cominciò a riconoscere una funzione propulsiva al sistema dell'impresa industriale come elemento centrale di crescita delle forze produttive e di evoluzione sociale», e si fece strada in una parte delle classi dirigenti «l'equazione fra industrializzazione e modernizzazione», pur seguitandosi in molti in seno alle stesse classi a «considerare l'industria come una sorta di fureria per le ambizioni di potenza del nuovo Stato unitario» 19. Non a caso perciò fu proprio nell'età giolittiana, come vedremo, che dalle classi colte si levò quasi unanime l'invocazione di una nuova fede, che altro non poteva essere che la fede nella patria, più o meno assolutizzata, a seconda dei pulpiti, rispetto ad altri valori quali l'umanità, la verità, la trascendenza; fede ritenuta la sola in grado di sostituirsi o di aggiungersi ai valori tradizionali, ormai indeboliti o travolti dalla modernizzazione, nel trattenere le classi popolari lungo la china della democrazia materialistica, verso cui le spingeva ormai anche il socialismo, almeno quello fattosi riformista. Così, proprio nel periodo in cui la direzione politica di Giolitti poneva le premesse sociali per la democrazia liberale, nella co-scienza delle classi colte si ergeva una barriera insuperabile tra liberalismo e democrazia, del primo prevalendo una versione rigidamente conservatrice e della seconda affacciandosi accanto a quella del socialismo rivoluzionario i prodromi di un'altra versione organico-totalitaria, che sfocerà poi nel fascismo.

«L'ecatombe degli antichi Dei»

Potrebbe sembrare che nella situazione dell'immediato post-risorgimento, che sfidava le minoranze colte ed attive a completare l'opera, se non volevano che la stessa rivoluzione unitaria fosse stata invano, ci fosse di che alimentare spiritualmente l'intraprendenza di più di una generazione di minoranze intellettuali. Invece non fu così. Una lunga tradizione aveva portato ad identificare l'impegno ideale con l'impegno religioso, che non è tale se non comporta la prospettiva del sacrificio volontario e consapevole della vita stessa. L'ideale unitario, finché aveva richiesto ai suoi seguaci guerra e rivoluzione, aveva assolto egregiamente alla funzione di sostituto dell'ideale religioso. Ora che si trattava di passare dalla costruzione dello stato — involucro, strumento, simbolo, e in quanto tale indispensabile premessa, ma soltanto premessa, della nuova Italia — alla parte in un certo senso più importante: l'edificazione amministrativa, civile, politica e morale della nazione; sembrava proprio che l'ideale unitario non bastasse più. E in effetti, quello che restava da fare, se rappresentava la parte più importante dell'impresa risorgimentale, era però anche la parte più prosaica e soprattutto quella che richiedeva, per essere condotta a buon fine, un tipo di cooperazione nazionale, mediato dal mercato e quindi implicante separatezza e concorrenza tra gli individui, del tutto antitetico rispetto alla partecipazione collettiva che si richiede e si pratica in guerre e rivoluzioni. Tra i primi a rendersene conto e ad iniziare la serie di denunce del vuoto spirituale in cui minacciava di sprofondare la gioventù italiana, fu Pasquale Villari, il quale già nel 1875 lamentava:

Chiunque oggi esamina se stesso, s'accorgerà, se è stato patriotta, che la sua condizione nella società era nel passato più morale che non è oggi. Allora c'erano una guerra, una speranza, un sacrifizio ed un pericolo continuo che sollevavano lo spirito nostro. Oggi è invece una lotta di partiti, e qualche volta d'interessi senza un Dio a cui sacrificare la nostra esistenza [...]. Questo incanto è oggi sparito, gli antichi Dei sono rovesciati sui loro altari, senza che nessuna nuova Divinità venga a prendere il loro posto.

Non solo la religione — la quale, del resto, allo storico positivista appariva «quasi spenta in Italia» — ma anche l'ideale di patria, nella forma almeno che aveva assunto durante le lotte per l'unità, gli sembrava insufficiente a riempire l'animo, a dare un senso alla vita: «l'Italia è unita, è libera, è indipendente; conquiste non ne vogliamo, né possiamo farne; una guerra di difesa è impossibile, perché nessuno ci assale» 20. Gli faceva eco Enrico Onufrio, il quale nel romanzo L'ultimo borghese, uscito a puntate sul «Giornale di Sicilia» nel 1885, mette in bocca al protagonista una dichiarazione ancor più sconsolata, con accenti che preannunciano il dibattito sulla crisi dei valori dell'età giolittiana:

Noi, figliuoli di coloro che avean cacciato dalla patria i tiranni, volendo pur distruggere qualche cosa, con la furia di iconoclasti, ci mettemmo a spezzare gli Dei. Fu tutta un'ecatombe, e noi ci assidemmo malinconicamente su quelle rovine. Attendevamo. Questo povero cuore bisogna infine nutrirlo di qualche cosa. E allora ci apparve una donna magra e gialla, con gli occhi piccoli e scintillanti e le guance smunte. «Io sono la scienza» ella ci disse «e vi reco la buona novella». «Parla! Parla!» gridò tutta una generazione, affollandosi intorno a quel fantasma. E la scienza disse: «Figliuoli non sollevate lo sguardo ai cieli; essi non sono che delle illusioni ottiche. È in grembo alla materia che udrete favellare gli enigmi. Voi avete una vita come l'hanno il fiore, il sasso e l'insetto. I fenomeni di essa non sono che le funzioni naturali del vostro organismo. Tutto quanto vi accade, se non dipende dall'organismo, dipende dalla fatalità. Vivete! Questo solo importa: dopo morte vi confonderete nella gran miscela del tutto». Questo disse la scienza, e la più parte, uditolo, caddero a terra con le braccia stanche. Moltissimi osservarono: «Costei dice la verità, ma una brutta verità, affè mia!». Dissero altri: «Decisamente non valeva la pena di cambiare padrone» [...] [i giovani] vedono sgorgare le lacrime delle cose, essi intuiscono tutta l'inutilità dell'esistenza e si adagiano, ridendo cinicamente, sulle ceneri dei loro ideali 21.

Anche Villari, dopo avere osservato che i giovani ripiegavano sull'obiettivo della ricerca di «una professione o un impiego», mentre solo «i più eletti pensa[va]no alla scienza», escludeva che la realizzazione di sé, attraverso un'attività di lavoro, potesse bastare ad unire gli individui in un tutto sociale, dando così un senso alla vita di ognuno: «la scienza stessa» — aggiungeva —«ha bisogno di essere destinata a qualche cosa di più alto, da cui possa essere santificata». Senonché allora il Villari sembrava credere che una via d'uscita ci fosse. Essa consisteva nell'iscrivere la propria realizzazione, secondo le proprie personali inclinazioni, nel quadro di una costruzione della nazione che arrecasse giusti-zia a tutti, a cominciare dai più miseri: solamente «l'aiutare coloro che soffrono», solamente «la giustizia sociale, che dobbiamo compiere prima che ci sia domandata», «ci restituirebbe l'ideale perduto», darebbe alla «nazione» «un significato nel mondo» 22. Ma c'era anche chi non si accontentava di questo ideale civile: «siamo arrivati a tale in Italia» — lamentava nel 1880 il Carducci — «che tutti i grandi ideali paiono tramontati: un senso di scetticismo volgare ha messo le basi nei giovani». «L'Italia» —rincarava nel 1886 — «come non ha più fermezza all'interno, così non ha più forza all'estero; come dentro è corrotta, così apparisce abietta al di fuori [...]. È successa all'epopea dell'infinitamente grande la farsa dell'infinitamente piccolo». Come uscirne? «Noi abbiamo bisogno anzi tutto di affermarci fortemente e gloriosamente» 23. Così, con Carducci — e non era certamente il solo —, il discorso prendeva una piega completamente diversa: l'etica civile, rivolta al fine della costruzione interna, sia materiale che spirituale, veniva esplicitamente rifiutata, come insufficiente da sola a sostituire nelle coscienze «gli antichi Dei». La ragione l'ha indicata, nelle pagine ancora utili che dedicò alla crisi dei valori determinatasi nel passaggio dalla generazione risorgimentale a quella successiva, Paola Arcari — una studiosa d'orientamento fascista-nazionalista — secondo la quale tutto dipese dal fatto che all'«esaurimento del mito unitario», non seguì «la sostituzione di un mito nuovo». E a tanto non poteva bastare — secondo l'Arcari — l' unica indicazione etica che la vecchia generazione sapeva dare al giovane, riassumentesi nell'ammonimento: «Sii buon cittadino». Il che — a suo avviso — si riduceva all'obbligo negativo di «non fare il male», «perché ciò che impone obblighi positivi è soltanto l'esistenza di un mito». Né a fungere da mito nuovo era suscettibile «la libertà dell'individuo», vale a dire tutto ciò che restava come «scopo» della raggiunta «unità» e «indipendenza». Di lì anzi poteva solamente scaturire la legittimazione di «un individualismo esasperato», che autorizzava anche «la corruzione», pur di far prevalere il proprio io su quello degli altri e sulla collettività. Né bastava a costituire un limite, subordinare «la libertà individuale» al «fine di tutti», se questo fine collettivo lo si faceva determinare «dal responso sacro della maggioranza», quasi che «la collettività» non abbia «un volere» suo, anteriormente e indipendentemente dal «responso dell'oracolo» elettorale 24. Secondo questa interpretazione — che è di parte, ma che forse proprio per questo coglie molto bene un orientamento, in cui sono indubbiamente presenti i germi che attraverso il nazionalismo porteranno al fascismo — l'abisso tra le masse e l'élite non era affatto destinato a colmarsi nel modo indicato da Ferrero, una volta cioè che le masse si fossero assuefatte a quella «apparizione nuovissima nella storia del mondo»: lo Stato laico moderno, che «aveva spezzato la tradizione millenaria dello Stato teologico», riconosciuto «la libertà di pensiero» e fondato «il governo razionale ed agnostico». Occorreva un nuovo mito, capace di ridare un cemento organico alle masse, altrimenti destinate a disgregarsi in una polvere di atomi, se fosse prevalso il «governo razionale», il governo cioè inteso come strumento per la realizzazione degli individui, e quindi sottoposto al loro sindacato e al loro controllo. Nell'ipotesi Ferrero — che era quella della democrazia liberale —lo stato di minorità della stragrande maggioranza degli italiani era a termine: sarebbe cessato non appena la cultura dell'individualismo avesse messo radici estese e profonde, mettendo in grado le moltitudini di passare da oggetto a soggetto di storia nell'unico modo possibile e reale: mediante l'appropriazione da parte di ciascuno dei suoi componenti della propria anima, dissolvendole cioè in quanto moltitudini. Nell'ipotesi Arcari, l'unica dignità riconosciuta alle masse era quella di una nuova anima collettiva, di un nuovo «volere» oggettivo, quello incorporato nel nuovo «mito», e quindi in realtà non veramente espresso dalla massa né da essa variabile o interpretabile — indipendente insomma dal «responso dell'oracolo» elettorale — la cui custodia ed interpretazione avrebbe dovuto rimanere a perpetuità diritto esclusivo dei capi. La crisi insomma sarebbe finita — secondo questa ipotesi retrospettiva — solamente quando allo «Stato teologico» del passato si fosse sostituito lo «Stato teologico» dell'avvenire: lo «Stato etico», destinato ad eternare l'identificazione-annullamento dell'individuo nella massa eterodiretta. Comunque si giudichi questa interpretazione, era tuttavia fatale che al successo dell'impresa risorgimentale dovesse seguire un senso di frustrazione, quando si pensi alle illusioni, alle speranze, ai miti-forza insomma cui quella ristrettissima minoranza di intellettuali e di popolo che effettivamente lottò per l'unificazione dovette far ricorso per temprare la propria volontà. Miti che dovevano assumere proporzioni tali da far rimpicciolire al confronto le dimensioni degli ostacoli, e che raggiunsero effettivamente una dilatazione spropositata nell'idea giobertiana del Primato morale e civile degli italiani e nella predicazione mazziniana della Terza Roma, che avrebbe dovuto fare del popolo italiano «il Popolo Messia», il popolo «che inizierà la nuova epoca del genere umano» 25. Di qui la delusione per un'Italia cui la «conquista regia» aveva impedito di formarsi ad unità attraverso un processo spontaneo di autorigenerazione; per la rivoluzione che, come disse Crispi, Cavour aveva avuto il torto di «diplomatizzare». Di qui, come ha scritto Dino Cofrancesco:

la sensazione diffusa, nei decenni successivi alle guerre d'indipendenza, di un Risorgimento tradito o incompiuto: l'Italia si era fatta per operare in grande, mentre la politica dei suoi dirigenti aveva impegnato la nave dello Stato nel piccolo cabotaggio. L'unità che doveva avere un valore esemplare, essere l'inizio di una profonda trasformazione dello spirito e della vita europea, si era risolta nell'aggiunta di un altro attore politico — più debole degli altri — al club delle «grandi potenze» 26.

Insomma — come scrive Luciano Cafagna — «alimentato dalla ideologia di una 'grande storia' il Risorgimento poté essere, ma non poté forzare i limiti della 'piccola storia' cui la decadenza aveva ridotto la borghesia italiana» 27.

Dai miti del Primato all'espansionismo

Già questo bastava a produrre un malessere al quale — come ognuno comprende — né genialità di statisti, né abnegazione di popolo, né propizia fortuna di eventi — tutte cose di cui non si può dire che all'Italia sia mancata la sua parte — potevano recare il minimo sollievo. Proprio per questo esso andò crescendo, alimentando di sé, sotto le più diverse incarnazioni, una serie di sogni compensativi di primato e di grandezza, che hanno funestato la nostra storia fino a tempi recentissimi. Dal mito di Gramsci, che attraverso la occidentalizzazione del leninismo assegnava all'Italia la missione di prendere dalle mani dell'Urss la fiaccola della rivoluzione mondiale; mito non del tutto immune da suggestioni di tipo nazionalistico, come appare da questo brano dei Quaderni: «La "missione" del popolo italiano è nella ripresa del cosmopolitismo romano e medievale, ma nella sua forma più avanzata [...]. Appunto perciò [l'Italia] deve inserirsi nel fronte moderno di lotta per riorganizzare il mondo anche non italiano, che ha contribuito a creare col suo lavoro» 28 . Ai miti fascisti, nei quali romanità e impero balzavano in primo piano, ma non mancava l'attesa dell'uomo nuovo e della palingenesi sociale, da ottenersi attraverso una «terza via» tra capitalismo e socialismo. Al mito, infine di Berlinguer, anche lui persuaso che al genio italico, incarnato nel Pci, spettasse d'indicare al mondo la sintesi o terza via, questa volta addirittura tra liberaldemocrazia e collettivismo, il modello cioè di un comunismo veramente all'altezza della civiltà europea. Giustino Fortunato perciò s'ingannava quando nel 1886 asseriva: «noi abbiamo salutarmente messe da canto quelle ubbie de' nostri primati, quella sicumera da nobili decaduti, quel vanto spagnolesco che erano gli ostacoli maggiori alla riforma di noi stessi» 29. S'ingannava, o meglio il suo giudizio valeva solamente per la Destra storica e, in genere, per quei conservatori illuminati, ai quali apparteneva lui stesso, o per quella parte della Sinistra — e neppure tutta, si pensi a Crispi — che si riconobbe nel nuovo Regno. Nell'Italia postunitaria era inevitabile che i rivoluzionari veri, quelli che avevano aspirato ad una palingenesi, e si erano accesi di speranza nell'iniziativa popolare per motivi diversi dalla semplice sfiducia nella volontà unitaria di Casa Savoia, venissero a trovarsi in una situazione di radicale spiazza-mento rispetto alla propria formazione culturale, civile e politica. Di ciò si rendeva ben conto Michelangelo Gaetani, quando scriveva il 2 agosto 1874 «che l'Italia, quale era fatta, non poteva presumere "di fare la conquista violenta di se stessa", anzi non poteva "sussistere, durare e corroborarsi, se non per universale consenso, per comune benessere e per vero miglioramento"». L'Italia, cioè — commenta Chabod — «non poteva agire sul suo corpo economico e morale come avevano agito le divisioni piemontesi contro l'Austria, i Mille contro la dinastia borbonica, con la forza» 30. Eppure era quanto sostenevano di fare quanti «con Mazzini», pur essendo d'accordo con i moderati sulla «educazione morale» delle plebi quale compito primario della nuova Italia, «ritenevano l'educazione legata a coscienza ed eventi rivoluzionari», là dove D'Azeglio e gli altri la volevano «come epilogo di un lento, graduale processo evolutivo» 31. Si trattava di riprendere l'opera di rigenerazione spirituale e religiosa, là dove la conquista regia l'aveva interrotta, facendola penetrare oltre il sottilissimo strato sociale coinvolto da Mazzini, fino a toccare le più vaste masse. Era la strategia di fatto proposta dal Partito d'Azione, incarnata poi fino all'avvento del fascismo dal partito repubblicano, strategia eminentemente rivoluzionaria, che si consolida in una tradizione, dalla quale in epoca giolittiana nascerà il radicalismo nazionale, con in nuce le due anime del fascismo e dell'antifascismo rivoluzionario non marxista, per l'ultima volta confuse e unite nell'exploit interventista. Era una strategia che in pratica mirava a «completare» la rivoluzione, rivolgendola però, questa volta, proprio contro quello stesso Stato unitario, uscito dal Risorgimento, al quale spettava — ed era il solo che lo potesse — promuovere gli strumenti per l'elevazione materiale e civile delle masse; premessa comunque indispensabile a quella qualunque palingenesi spirituale che i patrioti, frustrati nelle loro attese, andavano sognando per esse. Il desiderio di redimere spiritualmente le masse, chiamandole alla lotta e alla ribellione, minacciava insomma di compromettere l'opera più prosaica dello Stato per redimerle intanto dalla miseria e dall'ignoranza ataviche. E se i rivoluzionari riuscirono solo a disturbare quell'opera, non a comprometterla; ciò si dovette —paradossalmente — al fatto che le masse erano in condizioni troppo depresse anche per prestare ascolto ai loro appelli. L'astrattezza e la pericolosità di quella sorta di «rivoluzione permanente» che veniva prospettata dai delusi dell'esito del Risorgimento viene, entro certi limiti, riconosciuta anche da un seguace di Mazzini, Alfredo Oriani: «Dacché la formazione dell'unità nazionale doveva fatalmente compiersi col mezzo della monarchia piemontese e di iniziative straniere, la nuova operosità italiana, invece di svolgersi appassionatamente nella politica per forzarne i dati, doveva esplicarsi per valori individuali nella sfera più bassa dell'economia, come a preparazione di più alto periodo storico». Dove il riconoscimento della necessità di una fase di interruzione del processo rivoluzionario, di una fase in cui ripiegare dalle altezze della politica palingenetica «nella sfera più bassa dell'economia», per dare libero corso ai «valori individuali», non implicava però un rovesciamento delle priorità rispetto a Mazzini. Anche per Oriani, quello del riscatto delle plebi dall'arretratezza non era un fine in sé, dotato di dignità propria, per il quale si rendeva ora necessario lo sviluppo economico come ieri la formazione dell'unità nazionale. Erano anzi l'individualismo e lo sviluppo economico che dovevano servire a mettere in grado l'Italia di svolgere la sua missione, che era quella di «lottare su tutti i campi della civiltà colle nazioni più avanzate di Europa» 32. Sicché la via maestra per la trasformazione delle plebi italiane in popolo restava anche per Oriani quella romantica, fondata sulla virtù aggregante del sangue generosamente versato in un'impresa comune. Impresa che, a formazione già avvenuta di uno Stato italiano, non poteva essere che la guerra esterna, su cui veniva così a trasferirsi il compito palingenetico, dal mazzinianesimo preunitario attribuito alla guerra di popolo contro i governanti, cioè alla rivoluzione:

La guerra è una forma inevitabile della lotta per la vita, e il sangue sarà sempre la migliore delle rugiade per le grandi idee [...]. L'avvenire dell'Italia è tutto in una guerra che rendendole i confini naturali, cementi all'interno, colla tragedia dei pericoli mortali, l'unità del sentimento nazionale. Troppe sono ancora le differenze di storia e d'interessi che ci separano, e troppo radicate negli animi, perché gli sforzi della vita ordinaria possano sperare di svellerle 33.

Era questo un modo di pensare che se oggi, giudicandolo coi criteri di una mentalità fortemente segnata dall'esperienza traumatica dei due conflitti mondiali, può sorprendere; all'epoca era del tutto naturale, sia nell'ambito della cultura della sinistra risorgimentale, sia, più in generale, della tradizione del nazionalismo democratico che discendeva dalla Rivoluzione francese, alla quale non a caso Oriani faceva continuo riferimento. Anche restando rigorosamente all'interno del pensiero di Oriani, senza pretendere di giudicarla col metro di un orientamento formatosi molto dopo, questa impostazione appare tuttavia doppiamente discutibile. Da un lato contraddice l'asserita necessità di non «forzare» politicamente la situazione, di concedere all'Italia un periodo di «preparazione», durante il quale esplicare «la nuova operosità italiana nella sfera dell'economia». Infatti, o Oriani si faceva un'idea del tutto errata dei tempi necessari per colmare il gap tra le condizioni in cui versava l'Italia e quelle degli altri paesi europei, oppure doveva talmente bruciare di «impazienza rivoluzionaria», da rifiutarsi di commisurare i progressi effettivamente compiuti alla realtà; da ritenere che, al di là di un certo limite minimo, la chiave per la soluzione dei problemi di politica interna andasse cercata nella politica estera. Orientamento e stato d'animo che in Italia fu proprio non solo di Oriani, ma di tutto il nazionalismo, specie di quello di sinistra, e che il fascismo ereditò e portò alle estreme conseguenze 34. Dall'altro, vedere come faceva Oriani in una guerra europea, quale sarebbe ovviamente stata quella «per i confini naturali» —guerra che, dati i sistemi di alleanze, avrebbe inoltre coinvolto l'intero continente — la soluzione del problema di come fare gli italiani, era in netta contraddizione col suo ragionare della questione coloniale in termini europei — «I due grandi problemi esteri per l'Europa sono l'Africa e l'Asia, che essa deve attirare l'una dalla preistoria nella storia, l'altra dalla storia antica nella storia moderna» — che l'induceva a dare dell'eredità di Mazzini una lettura decisamente espansionistica: «La democrazia retorica, impigliandosi nelle contraddizioni del diritto politico col diritto storico, non avrebbe voluto nessuna guerra coll'Africa: si paragonava la nostra occupazione di Massaua a quella austriaca di Trento e Trieste, si dimenticava che se i più civili non avessero sempre conquistato i più barbari la civiltà non sarebbe mai cresciuta» 35. La contraddizione, che investiva non il solo Oriani, né il solo nazionalismo italiano, ma tutti i nazionalismi europei, e che doveva portare alla fine del primato europeo, era evidente. Come avrebbero, infatti, potuto i paesi d'Europa darsi una politica estera comune verso l'Africa e l'Asia, se ogni nazione insoddisfatta del Continente, e persino l'Italia che sul finire del secolo non poteva certo considerarsi tra le più sacrificate, viveva nell'attesa di una complicazione intereuropea, che le consentisse di realizzare alla perfezione le proprie aspirazioni? Lungo questa strada era fatale che si arrivasse invece — come si è arrivati —all'utilizzazione di truppe degli altri continenti da parte dei paesi imperiali nel conflitto con altri paesi europei, preludio inevitabile ad un'erosione rapidissima e generalizzata del colonialismo, erosione che non ha avuto solo aspetti positivi, interrompendo come ha interrotto, spesso troppo presto, quell'opera di penetrazione della civiltà occidentale, cui pensava Oriani 36. Anche per la contraddizione tra aspirazione a farsi artefice di un primato dell'Italia sulle altre nazioni europee e aspirazione imperiale sui popoli di altri continenti, va detto perciò che il fascismo non inventa, ma s'innesta su una tradizione che risale al Risorgimento; senza volere per questo assolverlo da tutti gli errori che commise, primo fra tutti quello di non avere avvertito come negli anni Trenta il colonialismo stesse ormai per entrare in crisi.

CONTINUA…

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)


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MessaggioInviato: Ven Nov 09, 2012 5:21 pm    Oggetto:  
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Mazzini e il nazionalismo

Sembra del resto innegabile che la tradizione espansionista risalga direttamente allo stesso Mazzini, il quale nel 1871 scriveva:

come il Marocco spetta alla Penisola Iberica e l'Algeria alla Francia, Tunisi chiave del Mediterraneo centrale [...] spetta visibilmente all'Italia. Tunisi, Tripoli e la Cirenaica formano parte [...] di quella zona Africana che appartiene veramente fino all'Atlante al sistema Europeo. E sulle cime dell'Atlante sventolò la bandiera di Roma quando, rovesciata Cartagine, il Mediterraneo si chiamò Mare nostro. Fummo padroni, fino al V secolo, di tutta quella regione. Oggi i Francesi l'adocchiano e l'avranno fra non molto se noi non l'abbiamo 37.

Di fronte a questa prosa così esplicita, Chabod respinge ugualmente qualsiasi nesso tra mazzinianesimo e nazionalfascismo, perché «la nazione in Mazzini è sempre connessa indissolubilmente con l'umanità (cioè, per lui, l'Europa: per vago che sia il concetto e non politicamente concretato) e con la libertà, che ne costituivano ad un tempo i due limiti» 38. Ma quella di Chabod appare una tesi difficilmente difendibile. Non si tratta di attribuire a Mazzini la responsabilità delle conseguenze che quanti vennero dopo di lui trassero dal suo pensiero, né tanto meno di farne l'ideologo avant lettre del nazionalfascismo, ma di giudicare se v'erano o no in lui i germi di certi sviluppi, frammisti magari ad altri di diversi ed opposti esiti. Ecco perché la lettura di Namier sembra cogliere meglio di quella dello storico italiano la complessità e l'ambiguità del pensiero dell'apostolo dell'Unità italiana:

il fervore morale, la purezza d'intenti, la religiosa sincerità che pervadono i suoi scritti [...] erano atti a nascondere ai contemporanei la deficienza sostanziale delle sue dottrine […] e i germi pericolosi che contenevano in sé [...] Mazzini voleva vedere il suo paese «potente e rispettato», non semplicemente libero e sicuro: «l'impotenza della Svizzera» non gli sarebbe sembrata accettabile [...]. Parlava della speciale missione assegnata a ciascun popolo, ma difficilmente avrebbe approvato le «missioni» reclamate dalle altre nazioni: esse avrebbero potuto limitare la grandezza della missione che l'Italia era destinata a compiere verso l'umanità [...] Nazioni unificate, rigenerate o risorte, hanno di-mostrato di non essere in alcun modo migliori di altre nazioni [...]. E ciò che resta, dopo che la doratura idealistica del nazionalismo è scomparsa, è la pretesa alla superiorità, quindi al dominio 39.

D'altra parte Mazzini, che ha tanto insistito sulla missione, che sarebbe propria di ciascun popolo, nel senso che ogni popolo ne avrebbe una particolare, intrinseca alla sua individualità e identità nazionale, non ha specificato in nessun luogo quale potesse essere questa missione, una volta portato felicemente a termine il compito, per tutti i popoli identico anche se legato a circostanze storiche e difficoltà ovviamente diverse da nazione a nazione, dell'indipendenza politica. Per oscuro che resti questo aspetto, su un punto tuttavia Mazzini è stato sempre di una chiarezza estrema, come risalta dalla lettera di rifiuto a partecipare al Congresso della pace del 1867, lettera in cui si invoca la necessità di «un'ultima grande santa crociata» per assicurare «il trionfo della Legge morale, la soppressione di quanto contrasta al suo compimento» in Europa, vale a dire «l'oppressione», dovuta al prevalere degli «interessi dinastici» e alla «corruttela del privilegio» 40. Quali che siano state in merito all'espansionismo africano dell'Italia le idee di Mazzini, al di là del brano pur inequivocabile citato da Chabod, il fatto che «la nazione in Mazzini» sia «connessa indissolubilmente con l'umanità (cioè, per lui, l'Europa) e con la libertà», non sembra perciò costituire, nell'ambito del suo pensiero, un limite invalicabile alla giustificazione di una politica espansionistica. Infatti, con che logica invocare una guerra santa per rovesciare gli ostacoli che si ergevano in Europa sulla via del trionfo della Legge morale, da intendersi unica per tutta l'umanità, eppoi attendere da un'evoluzione interna — Dio sa quanto lunga e quanto improbabile — l'eliminazione in Africa di situazioni, che di quella medesima legge rappresentavano la negazione più assoluta?

D'altra parte, nel 1855 Mazzini aveva scritto: la guerra «è sacra come la morte, quando, come la morte, schiude l'adito a una più santa vita, a un più alto ideale» 41 . Non ha insomma tutti i torti Giovanni Gentile di sostenere «che l'umanità pacificata in una sola associazione di nazioni libere» non è per Mazzini nulla di «diverso da quello che Kant avrebbe detto un ideale regolati- vo, non realizzabile mai totalmente» 42. Altrettanto ambigua è la posizione di Mazzini sulla libertà. Certo, in linea di principio l'emergere della nazione, la lotta per la sua indipendenza politica deve essere per Mazzini un fatto di libertà, nel senso che a volerla e a farla deve essere il popolo interessato. Ma a prendere il principio troppo alla lettera, all'indipendenza delle nazioni non si arriverebbe, causa la paralisi da circolo vizioso: perché il popolo ascolti l'appello all'insurrezione deve esistere ed avere consapevolezza di popolo, ma prima della catarsi della rivoluzione esistono solo plebi, non popolo. Quando, come è il caso di Mazzini, si affida alla politica la realizzazione della legge morale, quando la politica si carica di una missione religiosa; se non ci si vuole condannare alla sterilità in partenza, è inevitabile che all'atto pratico non ci si preoccupi poi troppo di coinvolgere nell'impresa anche quanti non sono assolutamente in grado di aderirvi in piena libertà e consapevolezza. Sacrificarsi in base ad una scelta consapevole per una fede, può solo chi quella fede ha già, ma se la fede in questione fosse già patrimonio comune, verrebbe a mancare la necessità del sacrificio della vita per diffonderla o per abbattere gli ostacoli alla sua diffusione: rivoluzione, insurrezione e guerra sarebbero eventi non più all'ordine del giorno. Poiché, se pochi consapevoli e determinati — come in effetti pensava il Mazzini delle congiure — possono iniziare; la loro opera è però destinata a sfociare in insurrezione, rivoluzione e guerra, tutti eventi che implicano, da parte dei promotori, il coinvolgimento deliberato nella mischia della massa dei non consapevoli. Certo, l'esigenza di riconoscere ad ognuno la libertà delle proprie scelte, specie quando è in giuoco la vita, non è di quelle cui Mazzini, il quale mira a un rinnovamento religioso e morale, possa tanto facilmente e consapevolmente rinunciare. Il rispetto più assoluto della coscienza individuale, che non può essere costretta ad assentire alla verità o a fare il bene su comando, perché contro il suo consenso neppure la verità e il bene sarebbero più tali, viene anzi proclamato da Mazzini in termini all'apparenza inequivocabili:

Accetto la dottrina che comanda il sacrificio pel bene altrui, il sacrificio dell'individuo pel bene collettivo, il sacrificio di una generazione per le generazioni che seguiranno; ma il sacrificio, liberamente deliberato, sacrificio non all'altrui volontà, ma alla coscienza di un dovere, che non esiste se spegnete il criterio morale; sacrificio non all'agente, ma al fine, al programma. A quel patto soltanto il sacrificio è sorgente di vita, qui o altrove [in un'altra vita], per chi lo affronta 43.

Il discorso tuttavia non impegna a nulla, perché presuppone che esista già una fede comune — la stessa in cui crede Mazzini, ovviamente — la quale comanda essa ai singoli, direttamente dall'interno della loro coscienza, di sacrificarsi, così come Mazzini intende che si debba fare. Senonché Mazzini ripetutamente lamenta di vivere in un'epoca senza fede: «ciò che toglie oggi vita all'Umanità» — scrive nel 1860 — «è il difetto di una fede comune, d'un pensiero adottato da tutti che ricongiunga Terra e Cielo, Universo e Dio. Privo di fede siffatta l'uomo si è prostrato davanti alla morta materia, e s'è consacrato adoratore dell'idolo Interesse» 44. Ed allora come regolarsi, prima che questa fede divenga universale? Come fare, anzi, per farla divenire universale? Mazzini non è certo uno spirito contemplativo che si contenti di attendere la venuta dello spirito: di quella fede si considera anzi il messia e l'apostolo. Naturale perciò che sia portato a ritenere che altri quella fede possa ancora non avvertire in sé, o possa per egoismo desiderare di negarla. Quello che invece Mazzini — come qualsiasi altro apostolo — non potrebbe mai ammettere, è che altri possa non condividere la sua fede, o peggio nutrirne con altrettanta convinzione e legittimità una diversa ed opposta. Ed esplicito è infatti il lamento che in Italia «ogni uomo ha la propria individuale credenza che [non] sacrificherebbe neppure al voto dell'intera nazione», per cui raccomanda alla Giovane Italia di non perdersi in discussioni, di dare prova di quell'unità che, incarnatasi nella persona di Robespierre, ha fatto la forza della «Montagna» nella Rivoluzione francese 45. Di qui, a ritenersi autorizzato a parlare ed agire in nome dei destinatari della fede, e quindi a «comandare» loro anche «il sacrificio dell'esistenza» 46, il passo è breve: «Dal carattere dell'iniziativa, finché un popolo non sia uniformemente e fraternamente educato, dipende in ogni tempo e in ogni paese il carattere degli atti solenni, ai quali sono chiamate le moltitudini» 47. Impossibile essere più chiari: finché il popolo non è educato, finché cioè è ancora moltitudine, stabilire ciò che esso debba fare —compresa ovviamente l'insurrezione e quindi il sacrificio della vita — spetta all'«iniziativa» dell'educatore, il quale è anche l'unico giudice dell'avvenuta trasformazione della moltitudine in popolo, che si avrà quando la moltitudine avrà fatto proprio l'insegnamento ricevuto. E se questo ruolo Mazzini si attribuisce per quanto riguarda l'obiettivo di convertire l'Italia alla nuova fede, unificandola, non si vede perché altri non potrebbero, richiamandosi non del tutto a torto al suo insegnamento, attribuirselo, anzi attribuirlo questa volta all'Italia già rigenerata, per quanto riguarda la conversione e la rigenerazione delle tribù primitive dell'Africa 48. Del resto, anche dalla descrizione dell'ideologia mazziniana — «la fusione del De Monarchia di Dante, del Contratto sociale di Rousseau, e delle dottrine sansimoniane» — che troviamo in Gaetano Salvemini, uno storico incline come Chabod a collocare Mazzini nettamente al di qua del nazionalismo, l'idea della missione dell'Italia risulta da un lato sconfinata e dall'altro neppure seriamente concepibile, senza il ricorso alla forza delle armi:

Programma massimo: il rinnovamento religioso, democratico, repubblicano del genere umano, rigenerato dalla nuova più perfetta divina rivelazione, di cui precursore è Mazzini. Programma minimo: creare lo strumento, la leva indispensabile a questa immensa trasformazione, conducendo ad unità nazionale repubblicana, a libertà democratica, a nuova fede religiosa il popolo italiano, che la Provvidenza ha predestinato ad essere il popolo-messia iniziatore della nuova storia, e al quale toccherà la missione di convocare il concilio religioso internazionale in Roma, fatta una terza volta maestra di civiltà e faro di progresso al genere umano 49.

Probabilmente, nella contesa pro o contro la derivazione del nazionalismo dal mazzinianesimo, il giudizio più equilibrato l'ha pronunciato perciò il Maturi: «da Mazzini in Italia derivano due correnti [...] La prima è rappresentata da Aurelio Saffi, dai mazziniani di stretta osservanza, che hanno sviluppato la dottrina del maestro in senso solidaristico internazionale; la seconda è impersonata da Francesco Crispi e da Alfredo Oriani, che segna il passaggio dal mazzinianesimo del Risorgimento al nazionalfascismo dell'età contemporanea» 50. Inutile insistere sullo scarso o nullo valore di freno all'autoritarismo e all'espansionismo di concetti quali «l'umanità» e «la libertà», visto che per Mazzini, come per ogni apostolo di una nuova fede, la sola libertà e la sola umanità concepibili sono quelle conformi alla propria fede. Alla libertà, anzi, Mazzini esplicitamente nega un valore in sé:

La libertà è mezzo al Bene, non fine [...]. Il segreto di un'ordinata convivenza sociale non può scoprirsi dal suffragio esercitato ad arbitrio d'uno, di pochi o di tutti, se base e punto di mossa del suffragio non è l'accettazione comune anteriore di un principio morale supremo chiamato dalla tradizione armonizzata colle intuizioni della coscienza ad essere vita di un'Epoca e interpretato e applicato dal popolo. Popolo che non è una frazione comunque vasta di popolo, ma l'insieme di tutte le classi, di tutti gli individui associati a formar Nazione sotto scorta di una fede e d'un Patto che additino un fine comune; e quel fine solo è sovrano [...]. Tutto sta nell'ordinare un Governo che possa e debba essere interprete di quel principio [...] tutte le teoriche fondate organicamente su diffidenza, sospetto, resistenza, libertà sola o antagonismo tra governati e governanti, sono caratteri di un periodo di transizione, protesta generosa per un tempo contro una condizione di cose anormale e tirannica, ma inefficaci a istituire vita normale e feconda. L'Autorità è santa, quando […] è ordinata e potente a rappresentare e svolgere il principio morale dell'Epoca 51.

La distinzione netta tra i pochi consapevoli e i molti inconsapevoli, tra i dirigenti e i diretti, tra clero e laicato, non appare dunque in Mazzini — come accade inevitabilmente in tutti i sostenitori dell'unità d'Italia e nei nazionalisti in genere — legata unicamente alla fase della rivoluzione e della trasformazione delle molte plebi in un unico popolo. Essa è destinata, al contrario, a permanere indefinitamente, perché, senza un'autorità insindacabile che l'interpreti e lo applichi, «il principio morale dell'Epoca», anche dopo essere penetrato in tutte le coscienze, si troverebbe esposto al rischio di essere aggredito e dissolto dall'insorgere della critica individuale, resa legittima dal principio della libertà di coscienza. Si ripeterebbe così anche contro il nuovo principio quanto è accaduto al cattolicesimo, in seguito all' affermarsi con Lutero della «libertà di credenza», che «ruppe ogni comunione di fede» e «generò l'anarchia morale»: «vera e sola sorgente della discordia che tormenta socialmente e politicamente i popoli d'Europa» 52 . Ad evitare che analoga sorte tocchi al «principio morale» della nuova «Epoca», Mazzini, come si vede, non si contenta di affidarne l'interpretazione e l'applicazione al popolo rigenerato, ma nello stesso brano, apparentemente senza neppure accorgersi del mutamento, al di sopra del popolo investe di tale autorità il governo. C'è in questo una logica, ed è la logica cui non può sottrarsi nessuna verità che si annunzi al mondo come apportatrice di salute: che l'avvicendarsi e il contrapporsi delle diverse interpretazioni, cui ogni individuo in quanto parte del popolo potrebbe pretendere, non dissolva l'unità della fede, minandone la credibilità. Anche attribuendo la suprema autorità interpretativa alla maggioranza del popolo rigenerato, non si mette la verità al riparo dalle variazioni, perché le maggioranze sono esse stesse mutevoli. In questo senso la logica spingerebbe ad andare persino oltre il governo, che è anch'esso un organo collegiale che decide in base a maggioranze mutevoli; a ripetere il percorso della Chiesa verso l'infallibilità dottrinale del rappresentante di Dio in terra. È quanto fanno i sansimoniani maestri di Mazzini, il quale a volte parla col loro stesso linguaggio: «La sovranità è [...] nel disegno provvidenziale che governa il mondo», disegno «che è via via rivelato dalle ispirazioni del genio virtuoso [...]. Non è sovranità nell'individuo, e non è nella società se non in quanto l'uno e l'altra si uniformino a quel disegno» 53. A volte invece sembra bloccarsi o contraddirsi di fronte alla conclusione estrema, trattenuto dall'attaccamento al valore massimo della modernità — la libertà di coscienza, o di eresia come la chiama — quasi altrettanto forte in lui dell'esigenza di una comunità di fede assolutamente inattaccabile e inespugnabile. Che la logica cui sottostà il pensiero di Mazzini sia di tipo soteriologico e che quindi lo porti a prospettare, con l'avvento della nuova fede, la fine dei contrasti tra gli uomini, cioè la fine della politica; è stato osservato anche da altri interpreti: «La nazione vagheggiata da Mazzini» — scrive Luigi Salvatorelli —«non è una solo di territorio, di stato, d'istituzioni, ma di coscienza morale, di sentimenti e convinzioni abbraccianti tutta la vita, diciamo pure di fede religiosa. La lotta politica, per il Mazzini, oggi c'è, ed è a fondo, per rovesciare il vecchio edificio; nel nuovo essa verrà ad essere naturalmente eliminata». Ed è proprio questo — secondo Salvatorelli — l'aspetto più inquietante del pensiero dell'apostolo dell'Unità d'Italia: «Qui tocchiamo al vero radicalismo e totalitarismo mazziniano, che non è nella rivoluzione politica — in cui egli non esclude [...1 gradualità e temperamenti — ancor meno nell'insurrezione, semplice strumento temporaneo; ma in quest'intima trasformazione morale». Anzi, se non si tenesse nel debito conto — è sempre Salvatorelli che parla — «il modo con il quale Mazzini crede di poter raggiungere la sognata unità morale», si rischierebbe di fraintendere la sua concezione, riducendola a «una nuova edizione dello stato gesuitico del Paraguay, o peggio ancora a un dominio universale e totale di una nuova Inquisizione romana». Il fatto che «la formazione dell'unità morale» sia per Mazzini «graduale e non subitanea, libera e non imposta, e — dato il progresso continuo — non mai definitiva», non sembra tuttavia che consenta di affermare che il genovese sia riuscito a trovare la soluzione soddisfacente al proprio «sforzo costante» di mantenere un «equilibrio fra comunità di fede e libertà di pensiero» 54, sforzo in cui risiede il vero discrimine tra mazzinianesimo e totalitarismo. Diciamo pure che il termine stesso totalitarismo nell'accezione forte — uso illimitato del potere e della forza, allo scopo di arrivare all'uniformità delle coscienze e di perpetuarla — è inappropriato, se applicato a Mazzini; il quale mira ad una società organica, vale a dire ad una società cementata da una credenza comune così fortemente radicata nelle coscienze, che non vi sia più alcun bisogno di negare o limitare in alcun modo la libertà di pensiero dell'individuo, al fine di evitare che da questi sorgano contestazioni al depositum fidei. L'obiettivo è insomma una situazione in cui l'unico uso che della propria libertà di scelta l'individuo voglia e possa fare, l'unico a cui possa pensare, l'obiettivo spontaneo insomma di tutti i suoi atti e pensieri sia la perpetuazione e l'applicazione pratica, privata e pubblica — ammesso che a quel punto questa distinzione conservi più alcun senso — del credo comune. Il problema è se, a partire dalla situazione di anarchia delle credenze in cui l'Europa è piombata in seguito alla Riforma, a un tale obiettivo sia concepibile di pervenire — in toto o attraverso un progresso all'infinito poco importa — e se sia possibile di mantenere la rotta sociale in questa direzione; senza torcere neppure un capello ai principi di libertà: di parola, di pensiero, di insegnamento, di stampa e di organizzazione. O se non si tratti invece di una sorta di quadratura del cerchio, per cui all'atto pratico o si resta fedeli alla libertà, e non si approda mai ad una comunione di fede, quanto meno di fede globale, «abbracciante tutta la vita»; oppure si cede alla tentazione di ricorrere alla forza, per limitare più o meno l'esercizio della libertà, magari nell'illusione, più o meno sinceramente nutrita, che si tratti di una fase «provvisoria». Così però ci si pone sul piano inclinato che va dall'utopia dell'organicismo, in sé innocente, alla teorizzazione e alla pratica più o meno estese, ma sempre perverse del totalitarismo, il quale altro non è che la conseguenza della volontà di trasformare comunque in organica una società individualista, per conseguire, in mancanza di un organicismo spontaneo e, per così dire, naturale, un organicismo artificiale, vale a dire una fede professata dai più o per timore o per conformismo o, in ogni caso, nell'ignoranza di voci discordi, cui non è consentito di esistere o di farsi liberamente ascoltare. Poiché concepire una società in cui la permanenza di una fede comune si concili con la tutela della più assoluta libertà di coscienza, è un compito teoricamente insolubile; non può sorprendere che lo sforzo di Mazzini per mantenere un equilibrio tra queste due aspirazioni, da lui entrambe fortemente sentite, si risolva in un continuo oscillare tra affermazioni in netta antitesi tra loro. Ora invoca una nuova teocrazia, con lo Stato che sussume in sé la Chiesa, teocrazia rovesciata perciò rispetto a quella di un Gregorio VII — un papa da lui molto e ripetutamente ammirato, quale difensore con «gigantesca energia» dell'unità morale del genere umano contro l'irrompere del «dualismo tra i due poteri, spirituale e temporale» 55 — ma per il resto esattamente conforme: «Spenta nell'anima la fede nella sintesi passata, conquistata la fede nella nuova, lo Stato dovrà innalzarsi alla Chiesa, incarnare in sé un principio religioso, rappresentare nelle diverse manifestazioni della vita la legge morale» 56. Ad un simile Stato competerà ovviamente d'impartire «un insegnamento ufficiale politico-morale (obbligatorio)» 57. Nella protesta contro le critiche che gli avversari non mancano di rivolgere a questa sua tendenza teocratico-organicista, Mazzini usa accenti di inequivocabile tono liberale: «crediamo nell'inviolabilità della coscienza, nella libertà d'insegnamento [...] nella santità dell'eresia che rappresenta la libertà dell'individuo e che può racchiudere il germe di un Progresso futuro», per finire con questa domanda retorica: «chi tra noi, anche potendo, vorrebbe [...] chiudere una cattedra sola [...] o inceppare in un modo qualunque l'espressione libera del pensiero, qualunque fosse?» 58. Testimonianza della serietà di questa professione di fede sarebbe il fatto che, accanto ad un sistema di educazione nazionale, Mazzini prevede — scrive Salvatorelli — «il diritto per ogni individuo di libero insegnamento», cui si aggiunge «la libertà illimitata di associazione e di stampa» 59. Ciò non basterebbe comunque a far quadrare il cerchio, perché un'effettiva libertà di pensiero e d'insegnamento per tutti gli individui e per tutte le fedi conduce inevitabilmente all'erosione della fede comune oggettivamente. Esistono inoltre prese di posizione di Mazzini in cui si invoca esplicitamente una situazione di totale monopolio educativo. Solo così:

invece di tanti nuclei d'insegnamento, di tante accademie e università senza missione o unità di programma e nelle quali, germe funesto d'anarchia intellettuale, un professore di materialismo in medicina siede a fianco d'un professore di spiritualismo filosofico, un professore d'economia politica fondata sulla teorica dell'individuo contraddice a un corso di storia o di diritto pubblico fondato sul principio d'associazione, noi avremmo un vero apostolato di scienza che partendo da un piccolo numero di verità fondamentali moverebbe a tradurle popolarmente 60.

La radicale incompatibilità tra i valori che vuole difendere, non sfugge del resto al Mazzini: «non si può stabilire la coscienza dell'individuo, sola norma della verità, senza cadere nell'anarchia, non si può invocare come inappellabile il consenso generale in un momento dato senza soffocare la libertà umana e rovinare nella tirannide» 61. Eppure abbiamo visto che altrove Mazzini non esita a vincolare la coscienza individuale non solo all'interpretazione popolare della legge morale — il «consenso generale» — ma addirittura a quella di un organo ristretto quale il governo. Per dare al problema del rapporto tra individuo e società, libertà e autorità, particolare e universale una qualche soluzione che non comporti, almeno in apparenza, il deliberato annullamento della coscienza individuale in quella sociale e collettiva; non resta a Mazzini — come scrive il Bolton King — che fare «dell'individuo un puro ricettacolo di determinazioni universali», che è la strada seguita dai più grandi pensatori moderni, in forme magari molto diverse e diversamente approfondite ed elaborate, ma nel principio risolutivo sostanzialmente analoghe. Tuttavia, se la coscienza individuale è o diventa trascendimento completo di se stessa nella volontà generale — Rousseau 62 ; nella pura razionalità — Fichte 63 ; nella «identificazione completa dei fini privati con quelli pubblici» — Hegel 64; nella coscienza di classe — Marx ; o, infine, nella coscienza nazionale di Mazzini, la soluzione — come osserva il Bolton King — è un puro escamotage. Infatti, «una volta cancellati i tratti unici e singolari dell'individualità, il problema di come conciliare l'individuo colla società [è], piuttosto che risolto, negato» 65 . Da parte di Mazzini il ricorso a questo escamotage non è un puro espediente intellettuale, per credere di aver risolto la quadratura del cerchio. Esso è aggravato dal fatto che in lui vi è anche l'anticipazione del modo con cui il fascismo si illuderà di tradurre politicamente in pratica quella soluzione: «un partito deve considerarsi, se ha fede nel proprio avvenire, come un piccolo Stato destinato ad assimilarsi e trasformare lo Stato grande esistente» 66. Per non ricorrere all'escamotage, occorreva abbracciare decisamente la via del liberalismo. Ma — come scrive Salvatorelli —la «vera quintessenza del liberalismo», che risiede nell'«affermazione [del Cattaneo] che più sono i principi in lotta, maggiore è la civiltà», era in «netta antitesi all'unità ideale e religiosa» del Mazzini, per il quale la concezione dello Stato «mediatore di equilibrio fra principi diversi» — oggi si direbbe dello Stato neutrale o laico — «era inorganica, atea» 67. In mancanza di un accordo unanime intorno allo stesso sistema di valori, da raggiungersi attraverso una riforma morale dell'uomo, o se si vuole la creazione di un uomo nuovo, Mazzini riteneva infatti che la logica del pluralismo sarebbe sfociata nello sbriciolamento di tutti i valori, dal quale sarebbe emerso unico dominatore del campo l'individualismo edonistico, la ricerca da parte di ognuno del proprio bene particolare, la corsa al benessere e alla felicità: «Per tal modo» — attraverso il trionfo della «dottrina dei diritti individuali» — «alla società è sostituito un aggregato di individui, vincolati a mantenersi pacifici, ma devoti a fini particolari e liberi di scegliersi ciascuno la propria via, guidi o non guidi all'adempimento della missione comune» 68. O ancora:

Dire agli individui: conquisti ciascuno, e colle sole forze che ha, il proprio avvenire, è un dare la società e il progresso agli arbitrii del caso e alle alternative di una lotta perenne; è un trascurare il fatto principale dell'umana natura, la socialità; è un impiantare l'egoismo nell'anima 69 .

Per chiarire fino in fondo l'impasse teorica in cui rimane bloccato Mazzini, sarà a questo punto utile una breve analisi di come l'identica impasse si presenta, quasi negli stessi anni e con esplicito riferimento al pensiero del genovese, nell'esponente di maggior rilievo filosofico dell'hegelismo napoletano: Bertrando Spaventa. Prendendo in esame la formula di sovranità del nuovo Regno, secondo cui il trono spetta ai Savoia «per grazia di Dio e volontà della nazione», lo Spaventa ne precisa il senso in questi termini: «La vera sovranità nazionale — quello che la nazione tutta (non io, che mi dico popolo, nazione, e scrivo e firmo) vuole, realmente vuole (cioè sa, intende; in altri termini la sostanza etica, giacché questa è appunto la volontà comune reale) — questa è la vera grazia di Dio. In questo senso la formula Dio e Popolo è vera». Subito però insorge il problema: «cos'è Dio, cos'è il popolo? Qui è il punto». In termini pratico istituzionali la questione, di fronte alla quale Spaventa si arresta senza risposta, suona così: a chi spetta stabilire qual è la volontà di Dio? Rispondere — come fa Mazzini — che spetta «al Popolo», serve solamente a cambiare la formulazione della domanda: a chi spetta stabilire qual è la volontà del Popolo? E saremmo di nuovo al bivio che già conosciamo. O fare «dell'individuo un puro ricettacolo di determinazioni universali», vale a dire della volontà sempre infallibilmente giusta del Popolo, che nel voto a maggioranza non si determinerebbe ma semplicemente si rivelerebbe. Oppure rimettere alla maggioranza la determinazione volta a volta del giusto e dell'ingiusto, sotto il controllo permanente di una libera opinione pubblica e delimitando al massimo possibile la sfera della giurisdizione pubblica, in modo che risulti invece più ampia possibile la sfera in cui l'individuo può decidere di operare conformemente a quel che gli detta la propria coscienza. Nella prima ipotesi, al di sopra del voto popolare dovrebbe immaginarsi una cattedra insindacabile per stabilire quando la maggioranza ha colto nel segno, rivelando la «vera» volontà del «vero» Popolo, e per rettificarla in caso contrario. Ma in questa cattedra risiederebbe allora la sovranità effettiva. Nel secondo caso, verrebbe a mancare un confine assoluto tra autorità e libertà, universale e particolare, lecito e illecito; al suo posto si instaurerebbe un confine mobile, che spetterebbe all'opinione pubblica di stabilire di volta in volta. Al posto dell'assoluto trascendente, non più una ragione assoluta, ma una ragione mobile, empirica, storica, di volta in volta determinata dal convergere delle mutevoli convinzioni dei più. Anche riformulando la questione in termini hegeliani, invece che mazziniani, Spaventa va a parare nella stessa aporia. Occorre che i «due elementi essenziali del concetto dello stato»: la «personalità libera, autonoma» di ciascuno e il «fine ultimo», «l'interesse universale, il bene comune», si compenetrino fino ad identificarsi. Solamente «l'unità di questi due elementi», infatti, «è il vero stato», in quanto senza l'adesione libera della coscienza v'è oppressione ed arbitrio, non Stato legittimo; qualora però le libere coscienze non convergano nel volere l'universale, invece dello Stato si avrà anarchia. Unità dunque di volere individuale e volere universale o statale, ma Spaventa deve ammettere che «questa unità è la gran difficoltà». Non si vede infatti né in che modo si possa essere certi che quello che la libera personalità di ognuno vuole corrisponda a ciò che deve volere, vale a dire all'universale, al «bene comune», né in che modo si possa garantire che quello che deve volere lo Stato, come interprete di ciò che «realmente vuole» la sovranità nazionale, corrisponda a quel che effettivamente consapevolmente e liberamente vogliono, ciascuna per sé, le singole personalità dei cittadini. Tanto che lo stesso Spaventa sembra ammettere che «la quistione» di «come conciliare l'universalità con la personalità» non trova soluzione, neppure in Hegel — «è ancora, dirò così, allo studio» — ma poi la risolve con una petizione di principio «la vera guarentigia» che «la costituzione» esistente «dello stato» corrisponde allo «spirito stesso del popolo», e che «questo spirito è la coscienza che il popolo [effettivamente] ha di sé, della sua ragione», sta «nell'organismo reale di questa ragione, adequato alla coscienza stessa che il popolo ne ha» 70. Il che equivale a dire che così è perché così deve essere.

Mazzini e la terza via

Certo, Mazzini non si opponeva all'emancipazione delle masse dalla morsa del bisogno materiale, e quindi alla diffusione del benessere, che vedeva anzi come condizione indispensabile della riforma morale dell'uomo, in quanto — scriveva — «le più nobili facoltà non potranno mai svilupparsi in chi tremi nell'incertezza del vitto giornaliero per sé o pe' suoi o spenda forzatamente tutto il suo tempo nel lavoro fisico» 71. Era tuttavia contrario alla «predicazione del benessere di tutti» quale scopo supremo della società, perché «non la massima felicità possibile, ma, come s'esprime Carlyle, la più alta possibile nobiltà» 72 deve essere la missione dell'uomo sulla terra. Eppure, se un minimo di sicurezza materiale è per ciascuno condizione necessaria allo sviluppo della propria personalità, «la missione dell'uomo in società» — per usare l'espressione di Fichte, uno dei maestri di Mazzini — sembrerebbe proprio sintetizzarsi nella realizzazione di condizioni tali che assicurino a tutti, per quanto possibile, il godimento di questa condizione 73. Giunti a quel punto, il compito di muovere verso «la più alta possibile nobiltà» sembrerebbe dover competere ai singoli, ciascuno «libero di scegliersi la propria via» alla meta, ovviamente nei limiti imposti in tutti i campi — civile, politico, economico — dal rispetto dell'uguale libertà degli altri. È questo un ordinamento di cose che sembrerebbe corrispondere ad una visione realistica dell'assetto sociale più atto a promuovere lo sviluppo del massimo di «possibile» nobiltà dell'essere umano, anche se molti, o persino i più, si dovessero poi appagare del benessere conquistato, trasformando così il mezzo in fine; o dovessero cercare il nutrimento e l'elevazione del proprio spirito in attività e in credenze diverse; purché — beninteso — nessuno venga materialmente coartato nelle sue scelte. Cosa può infatti pensarsi di più nobile per l'individuo che essere messo in condizione di assumersi la responsabilità piena della realizzazione di se stesso, e di contribuire, per quanto ne è capace, ad assicurare a tutti la stessa possibilità? D'altra parte, c'è da chiedersi se la corsa al benessere materiale — una volta che lo sviluppo economico ne avesse creato la possibilità concreta per tutti — non fosse, a livello di massa, una conseguenza inevitabile della critica filosofica della trascendenza. Dato lo spostamento della bussola dell'uomo dalla vita oltremondana a quella terrena che questa critica comportava; come era possibile evitare che ne venisse legittimata l'aspirazione universale al possesso di tutti quei mezzi materiali atti a rendere la vita quaggiù più degna d'essere vissuta, e senza i quali neppure la fioritura delle doti spirituali dei singoli è pensabile? In questo senso, un atteggiamento molto più realistico ed umano della deprecazione moralistica di un benessere di massa ancora di là da venire, è quello di un altro dei maestri di Mazzini, il socialista cristiano ed ex sansimoniano Pierre Leroux:

Lungi dal condannare l'uso dei beni materiali, dobbiamo capire che nessuna delle nostre facoltà più generose può esercitarsi senza l'intermediario di questi beni. Da ciò segue che essendo stati tutti chiamati alla vita spirituale e alla dignità di uomini dalla parola dei filosofi, tutti dobbiamo lanciarci e del tutto legittimamente, alla conquista dei beni materiali 74.

Legittimare la corsa al benessere, d'altra parte, non significa ostracizzare o limitare minimamente la libertà di proselitismo a quanti si propongano di indicare ai propri simili mete che siano diverse e più alte di quelle che, a loro avviso, il volgo spontaneamente tenderebbe a perseguire. Una volta garantita a tutti la libertà di ispirare la propria vita a priorità diverse da quella del successo economico, e la libertà di «predicare», per convincere quanti più individui possibile a rifiutare il «benessere» quale meta suprema, il problema cessa però di essere politico, diventa morale e religioso. Per converso, se si punta ad istituzionalizzare politicamente il dominio di una dottrina che non solo nega legittimità alla corsa al benessere, ma la rifiuta anche ad ogni altra dottrina che il benessere subordini a fini diversi dai propri ci si pone un obiettivo cui poi non si riesce ad immaginare come si possa pervenire senza il ricorso alla forza o, nel migliore dei casi, ad una sorta di suggestione collettiva, in cui l'individuo si fa gregario, annullando la coscienza della propria persona. Ed allora sorge insuperabile la domanda di come possa ritenersi «morale» una riforma dell'individuo, e «nobile» la condotta che da essa deriva, se ognuno non è libero di abbracciare in coscienza — e quindi anche di rifiutare, o di ripudiare dopo averlo liberamente accettato — il modello di vita che con la riforma gli si propone; e di come possa essere veramente mia una missione, che non sono libero eventualmente di rifiutare o di abbandonare. Questa, che conduce alla società aperta dei nostri giorni, è l'unica strada da seguire se si vuole, per quanto è possibile nel mondo reale, rispettare il principio nato dalla Riforma, secondo cui non è veramente libero chiunque sia costretto ad uniformare la propria condotta a principi cui in coscienza non può consentire. Si trattava però di una strada addirittura impensabile per gli spiriti che erano ossessionati dall'esigenza di rimediare alle conseguenze morali e sociali della crisi della religione cristiana in tutte le sue confessioni: perdita di senso della vita e di qualsiasi legame sociale. Crisi di cui essi scontavano in tempi brevi la penetrazione anche tra le masse, anzi in diversa misura se la auguravano e la promuovevano, perché ritenevano comunque che la religione tradizionale non fosse adeguata al mondo moderno. Abbandonando l'individuo alla propria libera scelta, la società aperta rappresentava perciò ai loro occhi l'evoluzione del male verso le sue estreme conseguenze, non il rimedio; il quale a loro avviso poteva consistere solamente nella «istituzionalizzazione di una nuova religione» o totalmente immanente, «basata sulla divinizzazione dell'umanità e della storia» — Hegel, Marx, Comte 75 —o basata comunque, sia pure senza un' esplicito rifiuto della trascendenza, su una forte rivalutazione della vita terrena, come appunto in Mazzini. E' una strada che non potendo né apertamente ripudiare il principio protestante della libertà di coscienza — perché ciò equivarrebbe a volgere gli occhi all'indietro, verso la restaurazione dell'unità della fede cattolica — né accettarlo senza infingimenti — perché ciò equivarrebbe a inserire il germe del dubbio e della dissoluzione nelle fondamenta del nuovo edificio religioso — conduce all'escamotage di distinguere nella coscienza individuale un contenuto naturale, empirico, egoistico, o come dir si voglia, un contenuto da superare; ed un contenuto spirituale, universale, perfettamente coincidente con quella che deve essere per il pensatore in questione la missione dell'uomo. In questo senso, non ha torto Lamberto Borghi quando scrive che «lo sviluppo [del] motivo centrale» della concezione mazziniana della società «va scorto nella posizione elaborata dagli idealisti volta a negare i diritti della "particolarità naturale" dell'individuo» 76. Sviluppi che, passando o senza passare attraverso lo Stato etico degli idealisti Benedetto Croce e Giovanni Gentile 77 , confluiscono poi nel fascismo, il solo tentativo che vi sia stato in Italia dopo Mazzini di bloccare la società liberaldemocratica, realizzando una società organica, per quanto lontano e diverso si voglia giudicare questo esperimento rispetto al modello mazziniano. V'è un altro aspetto per cui si può dire che Mazzini anticipi una problematica che poi si troverà al centro dell'ideologia del fascismo. Mi riferisco alla concezione della società organica del futuro come una forma intermedia o una sintesi — la «terza via» appunto dell'ideologia fascista — tra i due estremi: la società individualista, liberale, dei diritti dell'uomo; e la società collettivistico-comunista. Ogni ipotesi di società organica del futuro, e quindi per così dire «progressiva», di fronte all'economia industriale di mercato, che della modernizzazione costituisce la struttura portante, deve certamente proporsi di subordinarla ai propri scopi, neutralizzandone gli effetti individualistici; ma non può limitarsi a prospettarsene puramente e semplicemente l'azzeramento, perché ciò equivarrebbe alla predicazione della rassegnazione di fronte alla povertà e al bisogno, considerati — come nella visione reazionaria di un De Maistre — conseguenze inevitabili del peccato originale e destino insuperabile per i più in questa valle di lacrime. Parrebbe che il comunismo sia la forma ovvia di una società organica di tipo progressivo. Il comunismo infatti promette insieme la fine della concorrenza, della proprietà privata, delle disuguaglianze economiche, e il massimo di benessere individuale, nell'ambito di una struttura sociale e politica rigidamente collettivista. Mazzini però respinge il comunismo per due motivi, al fondo contraddittori tra loro; motivi che entrambi si ritroveranno, insieme alla contraddizione, nell'ideologia del fascismo. Da un lato condanna il carattere materialistico della promessa comunista, che considera l'estremizzazione dell'individualismo egoistico liberale; dall'altra afferma che il comunismo non solo non potrà mai realizzare il benessere, ma è destinato a muoversi in senso diametralmente opposto. «Per ciò che riguarda i beni materiali» — afferma nei Doveri dell'Uomo — «la quistione sta nel come accrescere la ricchezza, la produzione [...] mentre [voi comunisti] cercando l'abolizione della proprietà [...] diminuireste la produzione invece di accrescerla» 78. Né è da credere che questa critica economica radicale del comunismo avvicinasse in qualche modo Mazzini al capitalismo, nei cui confronti manifestava anzi un'avversione a volte difficilmente distinguibile dall'anticapitalismo, come quando — indirizzandosi agli operai — indicava la soluzione della questione sociale negli identici termini di Marx: renderli «padroni della totalità del valore» da essi prodotto 79. Salvo poi rivolgere all'uguaglianza economica una critica così radicale, da coinvolgere nella confutazione ogni forma di socialismo, anche la più temperata e di mercato: «fatta sicura la vita, la natura umana, come s'incontra nei più, è soddisfatta, e l'incentivo a un accrescimento di produzione da diffondersi su tutti i membri della società diventa così piccolo che non basta a scotere le facoltà» 80. Dove emerge un'ultima contraddizione insuperabile, quella di pretendere di conciliare una visione talmente pessimistica — meglio sarebbe forse dire realistica — della natura umana, da negare ai «più» persino la volontà di mettere in moto le proprie facoltà produttive, senza il pungolo del bisogno; con la fiducia nella realizzabilità del progetto di condurre quella stessa umanità a deporre spontaneamente l'obiettivo della massima felicità possibile, per aspirare esclusivamente «alla più alta nobiltà». La terza via — di cui in Mazzini c'è la concettualizzazione, se non ancora il nome — è appunto il tentativo di superare tutte queste contraddizioni, conciliando il rifiuto della reazione con quello dell'individualismo, l'anticapitalismo con l'anticomunismo, una radicata sfiducia nel materialismo dell'uomo comune con una visione palingenetica radicale. Le indicazioni in positivo che della terza via dà Mazzini più che verso la soluzione fascista del corporativismo, che viene anzi da lui esplicitamente esclusa con argomenti che anticipano quelli dell'economista liberale Einaudi — «renderebbe i produttori arbitri dei prezzi a danno dei consumatori, [...] sopprimerebbe ogni necessità di progresso, spegnendo ogni rivalità di lavoro, ogni stimolo alle invenzioni» 81 —si orienta nel senso dell'autogestione delle singole imprese ad opera di cooperative operaie. Mazzini non avverte che se la proprietà degli operai associati è garantita dallo Stato, l'autogestione conduce agli stessi risultati del corporativismo da lui criticati. Lasciando invece che sia il mercato ad assegnare la palma del successo, dalla concorrenza tra imprese cooperative e imprese private, non tarderebbe a rinascere il capitalismo. Mazzini cade insomma nella stessa contraddizione tra anticapitalismo utopico e realismo filocapitalistico, in cui — come vedremo — cade anche il corporativismo fascista.

Internazionalismo e socialismo

Non bastasse l'attacco che veniva dal passato e quello dei mazziniani irriducibili, molto presto contro il Regno si levò an- che una contestazione in nome di un futuro dai contorni molto confusi. L'Italia faceva parte dell'Europa, anzi proprio il ricongiungimento alla civiltà europea era stato uno dei moventi più nobili del Risorgimento. Ma in Europa sia il capitalismo che il processo di democratizzazione erano molto più avanzati, e più avanzate ancora erano le idee che su quella base erano nate. Esposta ancor più all'influenza delle idee europee in seguito all'unificazione, l'Italia subì perciò le conseguenze dell'effetto di imitazione. Masse miserabili come quelle italiane, che in altri tempi avrebbero sopportato senza fiatare la propria condizione, come del tutto naturale perché era stata tale da sempre, in Italia, man mano che i primi passi dello sviluppo le scuotevano dal loro torpore e le rendevano sensibili alla propaganda degli agitatori socialisti, si mostrarono molto più irrequiete, perché altrettanto naturalmente desiderose di avere quello che, per il solo fatto di esistere altrove, dimostrava di essere possibile. Ma fu soprattutto una parte degli intellettuali che vide nell'idea dell'internazionalismo proletario, venuta d'oltralpe, il modo di appagare quel bisogno di impegno, che in altri intellettuali seguitava ad appagarsi con l'idea della Terza Roma. Nasceva così il socialismo italiano con tutte le sue ambiguità, riflesso del fatto che era un fenomeno in anticipo rispetto a una realtà capitalistica in ritardo. Si prenda, ad esempio, l'antitesi riforme-rivoluzione, che travaglierà il socialismo in tutta Europa. La storia ha mostrato che v'erano due modi per risolverla. Quello russo, in cui la rivoluzione prevalse, ma proprio perché si presentò come «rivoluzione contro il "Capitale"» 82 di Carlo Marx, vale a dire come progetto anarco-giacobino alla Tkacev, mirante a prendere di contropiede lo sviluppo democratico-borghese, cosa fattibile in Russia proprio per le condizioni di estrema arretratezza economica e civile delle sue masse contadine. Per una rivoluzione alla Lenin l'Italia era però un paese troppo avanzato. Poteva non esserlo sul piano strettamente industriale, non va tuttavia dimenticato che è sul nostro suolo che nacque il capitalismo europeo e che, nonostante l'arretratezza delle masse al momento dell'Unità, alla civiltà europea in senso lato l'Italia era già allora legata per mille fili, senza i quali neppure il Risorgimento si comprenderebbe. L'altro modo consisteva nello sfruttare la teoria marxiana delle condizioni obiettive per perseguire, sotto il suo riparo, le riforme; limitandosi, quanto alla rivoluzione, a predicarla soltanto, in attesa appunto che i tempi maturassero. Siccome tra queste condizioni v'era quella, del tutto cervellotica —mai socialisti ovviamente erano convinti del contrario —, e destinata quindi a non realizzarsi mai, del crollo, o meglio dell'inceppamento dello sviluppo capitalistico per cause endogene — le famose «contraddizioni del capitalismo»; la graduale trasformazione del socialismo da rivoluzionario in riformista, a dispetto delle intenzioni dei socialisti, compresi i più moderati alla Turati, era scritta nelle cose stesse. Per quella completa seppure graduale trasformazione del socialismo in riformismo, che sola avrebbe consentito l'avvento della democrazia liberale senza grossi traumi o «parentesi», all'Italia mancavano però molte cose. Mancavano le risorse necessarie ad attuare riforme che recassero in tempi concreti vantaggi a tutta la popolazione. Si poteva fare qualcosa — e fu fatto sotto Giolitti — per i lavoratori del Nord, che erano i più coscienti, i più facilmente organizzabili e quindi i più esigenti, al fine di dare al sistema un minimo di base popolare, ma solamente limitando gli interventi nel Sud ad un minimo largamente insufficiente, rispetto agli enormi bisogni 83. Lo sviluppo del riformismo fu però gravemente ostacolato soprattutto dalla temperie spirituale dominante nella cultura italiana, da quella ricerca di un «nuovo Dio» cui «sacrificare l'esistenza», ricerca che certamente favorì il socialismo fin verso la fine del secolo, quando perseguitato o non ancora riconosciuto, poté presentarsi come uniformemente rivoluzionario, ed essere così scambiato da moltissimi giovani borghesi per la nuova fede religiosa, capace di prendere il posto sia dell'ideale risorgimentale che dell'antica fede. Non appena con Giolitti il potere, invece di perseguitare il socialismo, cercò di avvalersene, invitandolo a collaborare alla modernizzazione del paese, quasi unanime invece fu — come vedremo — la delusione con cui la cultura italiana accolse i primi e neppure coerenti e convinti passi verso il riformismo del grosso delle forze socialiste, accusate per questo di abbandonarsi al materialismo, tradendo le aspettative religiose nel socialismo inizialmente riposte. Si prenda infine l'internazionalismo socialista. Per gli intellettuali esso era la logica continuazione, o prendeva il posto, del cosmopolitismo illuminista. Nelle masse, ove queste si erano davvero nazionalizzate, non fece praticamente presa, come ben capì l'imperatore Guglielmo II, che scommise sulla lealtà nazionale degli operai tedeschi, quando decise di interrompere la politica antisocialista di Bismarck. E non si può certo dire che la storia, su questo punto, gli abbia dato torto. Dove, come in Italia, le masse non erano ancora nazionalizzate, l'internazionalismo apparentemente fece larghissima breccia. Lo si chiamava internazionalismo, ma in realtà si trattava dello spirito anarcoide, localistico, di cui sono pervase le masse prima di passare attraverso il processo di nazionalizzazione. Lo si vide nel dopoguerra, quando, esaltato dalla vittoria che apparentemente l'internazionalismo aveva riportato in Russia, quello spirito si manifestò per quello che era in tutta la sua cieca potenza distruttiva, giungendo persino — ironia della storia — a infatuarsi per il nazionalismo di un altro paese: l'Urss. Per tutte queste ragioni, anche la sindrome di rigetto che accompagna ovunque il processo di sviluppo industriale ebbe in Italia manifestazioni più ampie e durevoli, e, soprattutto, più gravide di pesanti conseguenze negative. Sul piano culturale e ideologico, il rigetto si manifesta in forma esplicita nel rimpianto senza mezzi termini del passato contadino e artigianale, dipinto in colori rosei, che nella realtà quel passato non ha mai avuto. In Italia, di questo tipo era l'opposizione cattolica, che investì della sua condanna sia la nuova realtà politica sia, indiscriminatamente — almeno fino alla Rerum novarum del 1893 —, l'incipiente processo di industrializzazione, di cui la Chiesa avvertì subito che avrebbe compromesso irrimediabilmente la sua egemonia sulle masse, sconvolgendo da cima a fondo l'assetto tradizionale della società, su cui quell'egemonia si basava. Il rigetto, tuttavia, assume forme meno esplicite, meno consapevoli di sé, sotterranee, ma proprio per questo infinitamente più pericolose per le sorti della democrazia e dello sviluppo, quando si riveste esternamente di panni progressisti. Si presenta allora come idealizzazione di uno Stato o di una società o di un ordine nuovi, del futuro, in cui torneranno a vivere però, in forma più alta e perfetta, quei valori di totale integrazione dell'individuo nella collettività, che il procedere della modernità ha gravemente intaccato e che la marcia dell'industrializzazione minaccia di travolgere del tutto.

CONTINUA...

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
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MessaggioInviato: Ven Nov 09, 2012 5:27 pm    Oggetto:  
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NOTE

1 E. Quinet, Le Rivoluzioni d'Italia, trad. it., Bari 1935, p. 417. Corsivo mio. Di parere non diverso Benedetto Croce: «Si suol dire che l'Italia già esisteva prima che pervenisse ad unità statale; e, certo, esistevano una lingua e letteratura italiana, talune comuni sebbene remote e in parte immaginarie origini storiche, e, assai recenti, alcune aspirazioni politiche simili o analoghe [...] Ma una vita sociale e culturale comune non è veramente effettiva senza la base dell'unità statale, con comuni interessi politici, con comuni fortune e sfortune, con la collaborazione delle varie parti agli stessi fini» (B. Croce, Storia d'Italia. Dal 1871 al 1915, Laterza, Bari 1929, p. 91. Corsivo mio).
2 G. Fortunato, Il Mezzogiorno e lo Stato italiano, Laterza, Bari 1911, p. 401. Corsivo mio.
3 L. Cafagna, Dualismo e sviluppo nella storia d'Italia, Marsilio, Venezia 1989, pp. 157-79. Giudizio anche più drastico quello di Galasso: il «movimento che portò all'unificazione italiana nel 1856-1861 fu in larga misura un movimento di cultura» (G. Galasso, Tra cultura e politica nell'Italia unita, in Lo Stato liberale italiano e l'età Meiji. Atti del I convegno italo-giapponese di studi storici, Roma 1987, p. 87).
4 Cito da M. Missiroli, L'Italia d'oggi, Zanichelli, Bologna 1942, pp. 33-35.
5 Cito da F. Chabod, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896. Le Premesse, Laterza, Bari 1951, p. 524.
6 A. Oriani, La lotta politica in Italia (1892), Cappelli, Bologna 1946, vol. III, pp. 159-69. Garibaldi, in effetti — riferisce sempre Oriani — «rese omaggio al valore dei briganti napoletani» e nel 1864 diede le dimissioni da deputato per protesta contro i metodi usati dal Governo nella repressione. De Meis invece accusava i critici di confondere «una società in pace e in condizioni normali, nella quale il rispetto delle forme e delle garanzie della libertà è un dovere assoluto, con una società sconvolta e quasi in aperta guerra, dove, se il governo non ha dalle leggi mezzi efficaci a difendere sé e la società, o deve confessarsi impotente a' suoi doveri elementari di governo, od apparire arbitrario e violento» (Ai suoi lettori, Bologna 1865, p. 42).
7 G. Colamarino, Il fantasma liberale, Bompiani, Milano 1945, p. 144.
8 A.C. De Meis, Il Sovrano. Saggio di filosofia politica con riferenza all'Italia, a cura di B. Croce, Laterza, Bari 1927, pp. 12-15. Non si vede come si possa continuare a definire «moderato» il De Meis, quando si riconosce: «è innegabile che ai livelli inferiori della società non ci fosse allora [...1 una forza sociale e politica capace di far proprio e di realizzare il compito dell'unità nazionale e dell'indipendenza e dell'autorità dello Stato» (A. Asor Rosa, Storia d'Italia, Einaudi, vol. IV, II, Torino 1975, p. 877). Moderato allora rispetto a che? In realtà v'era semmai nel De Meis, anche in questa fase cosiddetta «moderata», un forte residuo di mentalità giacobina.
9 Nel discorso alla Camera del luglio 1864. Ora in F. De Sanctis, Il Mezzogiorno all'opposizione, Einaudi, Torino 1960, pp. 207-10.
10 F. De Sanctis, I partiti e l'educazione della nuova Italia, Einaudi, Torino 1970, p. 134.
11 A.C. De Meis, Il Sovrano cit., pp. 58-59.
12 F. De Sanctis, Le forze dirigenti, in «Diritto», 27 gennaio 1878. Ora in Id., I partiti cit., pp. 174-78.
13 F. De Sanctis, La misura dell'ideale, in «Diritto», 31 dicembre 1877. Ora in Id., I partiti cit., pp. 163-65.
14 F. De Sanctis, L'ideale, in «Diritto», 3 dicembre 1877. Ora in Id., I partiti cit.,pp. 150-53.
15 G. Colamarino, Il fantasma cit., pp. 122-23.
16 Non è un caso né una stranezza che nel suo discorso elettorale del 1848 il De Meis prevedesse uno sviluppo secondo «le fasi che sono prestabilite alla società e che noi conosciamo e possiamo prevedere finora», sviluppo che se per l'Italia cominciava moderatamente con l'unità in forma di federazione di sei o più monarchie democratiche e repubbliche, comprendeva «forse finalmente il Comunismo puro, tomba di tutti i pregiudizi umani» (cito da G. Gentile, Albori della nuova Italia, Lanciano s.d., parte II, p. 153).
17 Ciò vale per tutta la storia italiana, compreso il periodo fascista, almeno fino all'aprirsi della Chiesa stessa al liberalismo: Tre tendenze più metafisicamente avverse all'accordo di compromesso col cattolicesimo e con la Chiesa sono di regola meno liberali o più illiberali di quelle che promuovono il compromesso o vi si piegano. Questo perché scendere a compromesso con «il pregiudizio», implica in qualche modo cominciare a riconoscere che non si riduce a solo «pregiudizio».
18 V. Castronovo, Cultura e sviluppo industriale, in Storia d'Italia, Annali, IV: Intellettuali e potere, Einaudi, Torino 1985, pp. 1264-65. Sull'accidentato formarsi in Italia di un'ideologia dell'industrializzazione restano fondamentali gli studi di Giuseppe Are, tra i quali in particolare Alla ricerca di una filosofia della industrializzazione nella cultura e nei programmi politici in Italia (1861-1915), in «Nuova Rivista Storica», 1969, fasc. I-II.
19 V. Castronovo, Cultura cit., p. 1267.
20 P. Villari, Scritti sulla questione sociale in Italia, Sansoni, Firenze 1902, pp. 483-85.
21 Cito dall'antologia di C.A. Madrignani, Rosso e nero a Montecitorio. Il romanzo parlamentare della nuova Italia (1861-1901), Vallecchi, Firenze 1980, pp. 81-82. Enrico Onufrio proseguiva registrando il «dissolvimento di questa civiltà cristiana che dura da diciotto secoli», e negando che «l'avvenire appartenga agli operai», — «la questione operaia solcherà come una meteora il vasto orizzonte dell'avvenire» — perché gli operai sono inquinati anch'essi dal dilagante materialismo moderno. Così la condanna dei mali dell'industrialismo si tinge di nostalgia per il passato agrario: «No, i futuri dominatori non saranno delle turbe di operai malaticci, depravati e senza fede. L'avvenire si matura là, nelle campagne, là dove degli uomini robusti, nell'aria libera e sana, coltivano la terra in silenzio [ ... ]. Qualcuno sorgerà in mezzo al gran popolo degli agricoltori e parlerà loro in nome di un Dio in nome di un diritto, in nome di una legge [nuovi]» (ivi, pp. 83-4).
22 P. Villari, Scritti cit.
23 G. Carducci, Opere, Bologna 1938, vol. XXV, pp. 23, 35 e 174. Ancora nel 1893 la denuncia del vuoto di valori si faceva sentire, questa volta da parte di Ruggero Bonghi: «Giovani, giovani, se non volete perire d'inedia, se non volete che perisca con voi d'inedia il paese che amate, implorate che una idealità vi risplenda di nuovo all'intelletto» (R. Bonghi, Discorsi, S. Maria Capua Vetere 1912, p. 20).
24 P.M. Arcari, Le elaborazioni della dottrina politica nazionale tra l'Unità e l'intervento. 1870-1914, Marzocco, Firenze 1934-1939, pp. 204-09.
25 In G. Salvemini, Mazzini, Firenze 1925, pp. 82 e 87.
26 D. Cofrancesco, Filosofia e politica del Partito d'Azione nel giudizio storiografico, in AA.VV., Il Partito d'Azione dalle origini all'inizio della Resistenza armata, Archivio Trimestrale, Roma s.d., p. 134. L'origine di questo stato d'animo e in Mazzini, il quale nella «Questione morale» del 1866 esprimeva con accenti da profeta irato la sua profonda delusione per l'esito del Risorgimento: «Non giova illudersi: noi non abbiamo oggi coscienza dei nostri fati, né concetto morale, né senso di missione e di forza, né dignità d'uomini o di cittadini [ ... ]. Non risorgemmo con forza nostra, con battaglie del nostro popolo, in nome del nostro Dovere e del Diritto della Nazione: servi affrancati fin dove e come piacque ai padroni, cedemmo [...] l'iniziativa ai calcoli di un despota straniero che ab borrivamo conculcatone della libertà in Francia e occupante armato della nostra metropoli [..J. Noi soggiaciamo da indifferenti al disonore, mortale ad un popolo, d'essere tenuti da nemici ed amici per egoisti codardi. Una Nazione non nasce, muore a quel modo» ( G. Mazzini, Scritti, Edizione nazionale, Galeati, Imola 1940, vol. LXXXIII, pp. 194-98 ). Riferito al popolo nel suo insieme, l'atto di accusa era insussistente, perché indirizzato contro un'entità fantomatica. Con la «falsa coscienza» tipica del nazionalista, Mazzini vedeva una nazione in carne ed ossa, dove invece si trattava di fondarla a partire da un materiale, le popolazioni degli stati preunitari, singolarmente refrattario a quella trasformazione.
27 L. Cafagna, Dualismo cit., p. 163.
28 A. Gramsci, Quaderni dal carcere, Einaudi, Torino 1975, 1989. Corsivi miei. Pochi anni dopo queste osservazioni di Gramsci, una intellettuale fascista pronunciava sull'importanza dell'idea di primato per la rinascita dell'Italia un giudizio che presenta singolari assonanze con quello gramsciano: «La patria, come semplice egoismo nazionale, non ebbe forza propulsiva in Italia per lo stesso altissimo concetto che avevamo del nostro passato. Non ci bastava di rinascere, volevamo che la nostra rinascita dicesse una parola, ancora, all'Europa. Questo è il significato più vero del neo-guelfismo del Gioberti; esso non vuole tanto apportare all'Italia le forze pratiche dei cattolici, quanto far sentire all'Italia il cattolicesimo come sua giustificazione universale. Non si sacrifica alla nazione il suo impero, ma è il suo primato che giustifica la nazione [...] Nell'ideale romantico di una nazione che risorgendo è simbolo fulgido di nuova civiltà, noi trovammo la forza […] per far trionfare la nazione», senza sacrificare l'«esigenza universalistica» che ci derivava dalla storia. Cfr. P.M. Arcari, Le elaborazioni cit., pp. 63-5.
29 G. Fortunato, Il Mezzogiorno cit., p. 401.
30 F. Chabod, Storia della politica estera cit., p. 463.
31 Ivi, p. 356.
32 A. Oriani, La lotta politica cit., vol. III, pp. 281-82. Corsivi miei.
33 A. Oriani, Fino a Dogali (1889), Cappelli, Bologna 1943, p. 137.
34 In realtà, a seguito dell'infelice andamento militare della terza guerra d'indipendenza, l'idea che l'Italia non sarebbe stata pienamente nazione «finché la fortuna delle armi non le sorrida in qualche battesimo cruento» — come si espresse nel 1881 il Cavallotti — era largamente condivisa, con diverse sfumature, tra i patrioti in genere. Domenico Farini, ad esempio, si augurava addirittura, a questo fine, «una complicazione europea» (cit. in F. Chabod, Storia della politica estera cit., pp. 14-5). Anche per Villari, al di là della posizione effimera del 1875, «l'unico strumento capace ci generare unità sociale e nazionale restava in definitiva la guerra», come si vide in occasione della guerra di Libia e dell'intervento, che lo ebbero sostenitore entusiasta (D. Coli, Intellettuali, fascismo e idea di nazione, in «Storia contemporanea», ottobre 1988, p. 943). Del resto, per capire l'importanza del prestigio militare, e quindi la gravità della sua mancanza, occorre riportarsi — come è stato giustamente osservato —allo spirito di quell'epoca, e non guardare al problema con lo spirito della nostra: «quel bruciore per gli insuccessi militari non aveva nulla che lo compensasse. Le delusioni su questo terreno del prestigio militare, che per i popoli è il punto delicato, l'equivalente della sessualità — quello su cui gli uomini possono soffrire le mortificazioni più profonde — non trovano altrove ragioni di conforto. Se si dovesse continuare il raffronto, sarebbe ad evocare quegli che è umiliato nella sua sessualità, ma lo è altresì nella sua posizione sociale, nell'essere trattato dall'alto in basso dagli amici» [A.C. Jemolo, Crispi (1922), Le Monnier, Firenze 1970, p. XXVI].
35 A. Oriani, La lotta cit., pp. 438 e 422.
36 D'altra parte — anche secondo Chabod, che pure vede una soluzione netta di continuità tra il patriottismo risorgimentale e il successivo nazionalismo — non era pensabile che l'irrequietezza spirituale e il senso di vuoto, che il compimento dell'unificazione e la scomparsa degli «antichi Dei» avevano provocato nelle co- scienze, si lasciassero soddisfare ed incanalare disciplinatamente in un'opera di pura e semplice costruzione civile: «Troppo a lungo, per decenni si era parlato da ogni parte di missione, di terza Italia, di rinnovamento universale; [...] perché improvvisamente ci si potesse adagiare in un'azione di carattere puramente amministrativo ed economico». Ma cosa restava allora se non l'ingresso nella gara internazionale, la lotta per l'espansione economica, militare, imperiale? Che era appunto quanto con l'esempio andavano indicando all'Italia le altre potenze europee: la missione perdeva il suo carattere universale, dovunque, e diveniva missione di signoria universale sulle genti». E così «alla missione universale di natura culturale e civile si sovrappose il compito assai meno universale della grandezza politica del proprio paese», metamorfosi che doveva avviare l'Europa «alla distruzione di se stessa» (F. Chabod, Storia della politica estera cit., pp. 285-89).
37 G. Mazzini, Politica Internazionale (1871), in Scritti cit., vol. XCII (1941), pp. 143 sgg.
38 F. Chabod, Storia della politica estera cit., p. 68n.
39 L.B. Namier, La rivoluzione cit., pp. 184-88.
40 Scritti di Giuseppe Mazzini: Filosofia, Sonzogno, Milano 1908, vol. II, p. 57. Del resto pochi anni dopo a proposito della guerra franco-prussiana, oltre a prendersela contro gli internazionalismi, Mazzini sente il bisogno di ricordare a quanti condannano i bombardamenti tedeschi di Strasburgo e Parigi che fino al raggiungimento della confederazione di tutti i popoli «ciascuno dei combattenti ha il dovere, in nome della propria Nazione, di vincere» in G. Mazzini, Scritti cit., vol. XXIX (1941), p. 120.
41 G. Mazzini, Scritti cit., vol. IX (1910), p. 92.
42 G. Gentile, I profeti del Risorgimento, Sansoni, Firenze 1944, p. 22.
43 Scritti di Giuseppe Mazzini: Filosofia cit., pp. 29-30.
44 G. Mazzini, Doveri dell'Uomo (1860), Cooperativa «Pensiero e azione», Roma 1922, p. 101.
45 G. Mazzini, Scritti cit., vol. III (1907), pp. 6-7, 17, 40.
46 G. Mazzini, Doveri dell'Uomo cit., p. 9. Il brano completo è questo: «Se il diritto all'esistenza è il primo inviolabile diritto di ogni uomo, chi può comandare il sacrificio dell'esistenza pel miglioramento d'altri uomini?». E' da ritenersi perciò nel solco della concezione mazziniana il nazionalista Enrico Corradini quando asserisce: «la moralità della inviolabilità della vita umana è una vera e propria immoralità [...]: è l'egoismo individuale che froda sull'altruismo collettivo». E da questo principio Corradini correttamente ricava, in maniera più esplicita di Mazzini, il diritto dei capi ad esporre al sacrificio della vita anche chi è del tutto ignaro del fine, citando il caso del «soldato che vincendo morì alla Cernaia», il quale «prima di chiudere gli occhi avrebbe più di qualunque altro potuto domandare: — Perché mi hanno mandato a morire qui? Né avrebbe saputo rispondersi», poiché solo Cavour sapeva che dal sacrificio di «quell'atomo di un atomo, quel nulla di un nulla che era la vita di quell'umile soldato», sarebbe scaturita «quella grande cosa che doveva essere la libertà d'Italia» (E. Corradini, Scritti e discorsi. 1901-1914, Einaudi, Torino 1980, pp. 134 e 191).
47 Scritti di Giuseppe Mazzini: Filosofia cit., vol. II, p. 127.
48 Come è stato osservato, l'evoluzione di Carducci ed Oriani dalla sinistra risorgimentale verso il primato assoluto del nazionalismo si accompagna al passaggio «dal dispregio per la maggioranza democratica come moltitudine di egoismi» all'«aspirazione verso il valore mistico e collettivo della massa» (P.M. Arcari Le elaborazioni cit., pp. 163-67).
49 G. Salvemini, Mazzini cit., p. 120.
50 W. Maturi, Interpretazioni del Risorgimento, Einaudi, Torino 1962, p.527. Che quello di Mazzini fosse già nazionalismo o comunque ne contenesse i germi, è riconoscimento su cui gli studiosi stranieri d'indirizzo liberaldemocratico trovano minore difficoltà a convenire di quelli italiani di analogo orientamento: la «fede volontaristica» di Mazzini «continuava a svilupparsi ancora in pieno secolo XX, offrendo una base comune a scrittori di tutti i colori politici (tranne che ai socialisti "non patriottici") da Salvemini a Corradini [...]. Dal volontarismo di Mazzini al nazionalismo di Volpe [ ... ] la strada non è poi tanto lunga» (S.J. Woolf, Risorgimento e fascismo: il senso della continuità nella storiografia italiana, in «Belfagor», 1965, fasc. I, p. 88. Corsivo mio).
51 di Giuseppe Mazzini: Filosofia cit., vol. II, pp. 256-57. In Della libertà morale del 1873 Antonio Labriola mostrava di condividere le preoccupazioni di Mazzini per un suffragio universale che non presupponga la presenza negli individui della «coscienza della necessità morale della norma». Come evitare altrimenti che «i molti» elevino «la moltitudine dei desideri alla dignità di un volere presuntivamente meritevole di ogni rispetto», obliando «ogni misura ragionevole»? E chi farà da «freno» perché i singoli non passino il limite che separa la loro libertà dall'arbitrio? e chi eleverà tutti gli individui, mediante l'educazione, alla coscienza della norma, se non quell'ente, «lo stato», che «è più che la coscienza di questo limite: [...1 è norma morale»? Altrimenti, se si affidasse democraticamente il potere ad una massa non ancora così educata, «lo stato, la più grande istituzione umana, minaccerebbe] di decadere»: A. Labriola, Ricerche sul problema della libertà, Feltrinelli, Milano 1962, pp. 5-12.
52 G. Mazzini, Doveri dell'Uomo cit., pp. 8 e 27.
53 G. Mazzini, Scritti cit., vol. XVIII (1914), p. 97. Corsivo mio.
54 L. Salvatorelli, Il pensiero politico italiano dal 1700 al 1870, Einaudi, Torino 1949, alle pp. 276, 279, 281, 262. Corsivi miei.
55 Scritti di Giuseppe Mazzini cit., vol. II, pp. 131 e 229.
56 G. Mazzini, Scritti cit., vol. LXXXIII (1940), p. 206.
57 L. Salvatorelli, Il pensiero cit., pp. 280-81.
58 Scritti di Giuseppe Mazzini cit., vol. II, pp. 216-17.
59 L. Salvatorelli, Il pensiero cit., p. 281.
60 Scritti di Giuseppe Mazzini cit., vol. 1, p. 127. Lungo questa strada, Mazzini poteva spingersi anche molto in là: «una delle colpe, che il Mazzini attribuiva alle istituzioni monarchiche» — riferisce Salvemini — «era il porre ch'esse facevano "un professore di materialismo in una università, un professore di cattolicesimo in un'altra, un espositore di Hegel in una terza"• e scriveva a Daniel Stern, accennando agli hegeliani che insegnavano a Napoli e alla possibilità di una prossima rivoluzione repubblicana: "A suo tempo tutta quella roba [sic!] la spazzeremo via"» (G. Salvemini, Mazzini cit., pp. 64-5).
61 G. Mazzini, Doveri cit., p. 28.
62 «Volete che... ecc. fate che ognuno voglia la volontà generale».
63 G.A. Fichte, Lezioni sulla missione del dotto (1974), Laterza, Bari 1948.
64 In proposito si veda J. Plamenatz, Men and Society, Longmans, London 1969, vol. II, p. 253. Identificazione di privato e pubblico che è l'unico modo in cui possa essere soddisfatto il principio hegeliano secondo cui «quel che un uomo deve fare non sia contrario a ciò che egli pensa sia giusto fare» (ivi, p. 230).
65 Cito nella sintesi di L. Borghi, Educazione e autorità nell'Italia moderna, La Nuova Italia, Firenze 1951, p. 85.
66 G. Mazzini, L'Alleanza Repubblicana Universale (1866). Cito da P. Pombeni ,Demagogia e tirannide, Il Mulino, Bologna 1984, p. 470n.
67 L. Salvatorelli, Il pensiero cit., p. 377.
68 G. Mazzini, I sistemi e la democrazia, in Scritti di Giuseppe Mazzini cit., vol. I, p. 233. Corsivo mio.
69 G. Mazzini, Scritti cit., vol. V (1909), p. 107. Corsivo mio.
70 B. Spaventa, Studi sull'Etica di Hegel (1869), ora in, Opere a cura di G. Gentile, Sansoni, Firenze 1972, vol. I, alle pp. 779-82.
71 G. Mazzini, I sistemi e la democrazia cit., p. 282.
72 Ivi, p. 267.
73 La preoccupazione dei guasti morali che avrebbe prodotto il benessere cominciò ad angosciare gli spiriti molto prima che per la maggior parte degli uomini le condizioni non si dice di un reale benessere ma di una mediocre sopravvivenza fossero assicurate. Fin dal 1841 il Minghetti aveva espresso la sua preoccupazione «che ben mangiare, ben bere e ben vestirsi stesse diventando lo scopo supremo dell'umanità», temendo che ciò portasse al «tramonto del senso morale». In una lettera dello stesso anno Salvatore Botti, dopo aver lamentato che «"ciò solo che oggi si cerca e si vuole è il produrre"», esprimeva addirittura l'opinione che tanta frenesia fosse «contraria alla natura stessa dell'industria», essendo ormai «questo produrre» superiore al «bisogno soprattutto in Inghilterra e in Francia», opinione contraddetta dalla miseria delle masse, all'epoca ancora spaventosa in entrambi i paesi citati. Cito da F. Chabod, Storia della politica estera cit., pp. 366 e 375-76.
74 P. Leroux, De l'individualismo et du socialisme (1833); l'intero articolo è riportato in D.O. Evans, Le socialisme romantique, Paris 1948.
75 L. Pellicani, Sapere assoluto e democrazia, in «Ragioni critiche», (Lugano) 7/9/1986, p. 8.
76 L. Borghi, Educazione e autorità cit., p. 87.
77 Sul rapporto idealismo-fascismo, e sulla profonda differenza esistente in proposito tra il Croce e il Gentile, ben prima della rottura che il fascismo provocò tra i due, si rimanda ai capitoli successivi.
78 G. Mazzini, Doveri cit., pp. 82-8.
79 Come ha osservato J. L. Talmon, The Myth of the Nation and the Vision of Revolution, Secker & Warburg, London 1981, il nazionalismo non solo era nell'800 un'ideologia rivoluzionaria, ma i suoi confini con l'ideologia della rivoluzione anticapitalistica erano, proprio per questa ragione, tutt'altro che netti: «Anche un nazionalista come Mazzini, che [...] concepiva la rinascita nazionale più come una rinascita spirituale, religiosa che come un processo di trasformazione economico-sociale, usava accenti che erano fortemente radicali, ugualitari, sociali ed anticapitalisti» (ivi, p. 7).
80 G. Mazzini, Doveri cit., pp. 84 e 90. Sorprende come con una visione così pessimistica — meglio sarebbe forse dire realistica — della «natura umana, da negare ai «più» persino la volontà di mettere in moto le proprie facoltà produttive, senza il pungolo del bisogno; Mazzini possa poi credere alla realizzabilità del progetto di condurre quella stessa umanità a deporre spontaneamente l'obiettivo della massima felicità possibile, per aspirare esclusivamente alla più alta nobiltà.
81 G. Mazzini, Doveri cit., pp. 92-93.
82 L'espressione è di Gramsci, dà anzi il titolo all'articolo con cui sull'«Avanti!» del 24 novembre 1917 il giovane socialista sardo commentava l'Ottobre sovietico. Lo si veda ora in A. Gramsci, Scritti giovanili. 1914-1918, Einaudi, Torino 1958, pp. 149 sgg.
83 La letteratura meridionalista, marxista e non marxista, attribuisce le ragioni dello squilibrio tra Nord e Sud allo sfruttamento del Sud da parte del Nord, che avrebbe scaricato sui contadini meridionali l'onere dell'accumulazione primitiva. In verità — secondo Luciano Cafagna — l'arretratezza del Sud, al momento dell'unificazione, esisteva già, ed era la conseguenza della sua storia precedente. Quanto al dopo, Cafagna giunge a questa conclusione: «Il Mezzogiorno ha sofferto molto nella storia italiana, ma non a seguito di particolari dissanguamenti che siano stati operati nei suoi confronti, bensì a causa del suo persistere nella originaria arretratezza, della sua estraneità sostanziale al moto progrediente dell'economia settentrionale. In questo senso la sua arretratezza è sempre stata più un fattore limitativo generale dello sviluppo italiano, che non una condizione di questo» (Dualismo cit., pp. 183-220). Anche l'idea che nulla sia stato fatto per il Sud dallo Stato italiano, non corrisponde a verità. Nel settimo volume della sua Storia d'Italia (Feltrinelli, Milano 1974, p. 152), G. Candelore scrive: «si deve dire che l'opera compiuta da quei governi a favore del Mezzogiorno fu assai notevole e si può anche affermare in linea di massima che lo squilibrio sarebbe stato più grave senza quei provvedimenti».

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