Indice del forum

Associazione Culturale Apartitica-"IlCovo"
Studio Del Fascismo Mussoliniano
Menu
Indice del forumHome
FAQFAQ
Lista degli utentiLista degli utenti
Gruppi utentiGruppi utenti
CalendarioCalendario
RegistratiRegistrati
Pannello UtentePannello Utente
LoginLogin

Quick Search

Advanced Search

Links
Biblioteca Fascista del Covo
Canale YouTube del Covo
IlCovo su Twitter

Who's Online
[ Amministratore ]
[ Moderatore ]

Utenti registrati: Nessuno

Google Search
Google

http://www.phpbb.com http://www.phpbb.com
La "Carta dei diritti dell'uomo":non si discute?
Vai a pagina Precedente  1, 2
 
Questo forum è chiuso. Non puoi inserire, rispondere o modificare i Topics   Topic chiuso    Indice del forum -> Le ideologie e le altre filosofie
Precedente :: Successivo  
Autore Messaggio
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Sab Mag 05, 2012 2:33 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Citazione:

Nello stato di diritto l'individuo, ben lungi dall'essere assolutizzato, è designato quale soggetto di diritto ovvero titolare di diritti e allo stesso tempo destinatario di doveri.


Non è quello che emerge dalla Storia dello Stato di diritto e dalla sua attualità.

Nello "Stato di Diritto", lo dice la stessa parola, ci si fonda sul DIRITTO DEL SINGOLO. Questo è un non-senso logico. Perchè il "diritto del singolo", in una Comunità Nazionale (con quello che significa questo termine) non può essere posto a fondamento dello Stato!!!! Infatti, è il DIRITTO DELLO STATO (e non lo Stato di diritto!) ad essere il Fondamento della Comunità nazionale! Ma questo come? Impositivamente? Arbitrariamente? Obbligatoriamente? NO!

Questo in modo CONDIVISO dalla Comunità stessa, che ha una Identità, anche quella condivisa, il quale Stato esprime in divenire. Senza cesure e tagli.

Il Diritto dello Stato è il fondamento. Garantendo in questo modo il diritto del Cittadino NELLO Stato! Poichè se lo Stato è Autorevole e Forte, se lo Stato è ETICO, il Cittadino è "forte", tutelato e esaltato nella compagine della Nazione! Questa non è solo una "teoria" astratta! E' di facile verifica logica, anche se oggi questa forma di Stato non c'è!

Infatti un Cittadino che aderisce a questo Stato, lo riconosce come proprio ed espleta il suo Dovere di Cittadino contribuendo al benessere morale e materiale delle compagine nazionale. Per questo è ESALTATO dallo Stato e trova nel DIRITTO DELLO STATO (fondato sulla Giustizia, l'Equità, la distribuzione, il Corporativismo e la Gerarchia del dovere) IL SUO! Ogni bisogno, ogni provvidenza, ogni tutela, finanche ogni LIBERTA', è DEL CITTADINO nello Stato. Che lo rappresenta per INTERO.

E questo perchè è lo STATO che rimane. I Cittadini MUOIONO, vanno e vengono. Lo STATO rimane! Nemmeno la "Nazione geografica" rimane, perchè qualsiasi problema può rimettere in discussione i confini (anche le catastrofi ambientali!). E' LO STATO che rimane! E questo è stato il corso della Storia delle Civiltà fino ad un certo tempo, anche in mezzo alle contraddizioni che sono iniziate a scaturire dalla circolazione dell'individualismo, diciamo dal XVI/XVII secolo in poi. Da quel momento in poi, infatti, il veleno dell'individualismo ha iniziato a macerare le forme politiche, arrivando all'aberrazione odierna.

Infatti oggi la nausea a pronunciare certi concetti o a correre subito ai "ripari moderni" per respingere le false accuse di reazionarismo, determina la intangiblità degli "eterni principi", che per noi eterni non sono affatto!

Per quanti "distinguo" si cerchino di fare, sempre intorno a questi "eterni principi" si torna! Ora con la scusa della religione, ora con la scusa del "diritto inalienabile", ora con la scusa della "libertà personale assoluta" (guai a chi la tocca!), ora con la scusa della presunta integrazione di non si sa quali fatti "positivi" conquistati da uno Spirito INESISTENTE in questi ultimi 3/4 di secolo!

In queste pagine, e negli altri ambiti della nostra Associazione, si sono compiute queste "reazioni borghesi", veramente tali! Davanti alla concezione Fascista PURA, che RIVOLTA la modernità BORGHESE reazionaria ! Concezione ripulita da tutti gli equivoci voluti e falsi che servono a eliminarla!

Queste reazioni cercano di ottenere proprio quello che vogliono: demolire e disperdere, usare e abusare del lavoro altrui. Attendere per tentare di vanificarlo, ovvero inserirlo nella modernità borghese e reazionaria, parlamentare, che viviamo.

Mi dispiace, ma noi non la pensiamo così. Rimarremo solo noi? CHISSENE FREGA! Questa è una battaglia Etica, Civile e Morale. Non una partita a calcio balilla.
Auguro a chi ha sposato la reazione borghese di fare tanta fortuna, in attesa magari di vederlo su qualche scranno a breve..

_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
Aquilifero




Registrato: 27/05/10 18:12
Messaggi: 101
Località: Trofeo di Augusto

MessaggioInviato: Sab Mag 05, 2012 4:45 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Non esiste il neofascismo nè tantomeno il veterofascismo ma il Fascismo e basta.

E non può essere distrutto poichè è uno degli spiriti più grandi del Popolo Italiano.

Spirito preesistente ai Padri Fondatori, che lo hanno ordinato e teorizzato, figlio della Controriforma ed erede del mondo Romano.

Il Fascismo è vivo e opera durante le epoche ed impronta la vita di chiunque creda in lui e si trasforma nel corso della storia come si trasforma l'Uomo per il quale il Fascismo è nato.

Stato di Diritto significa " governo delle leggi" e le leggi sono una derivazione di una scelta politica fatta a monte.

in questa accezione non si contrappone affatto allo stato etico Fascista ma lo completa ( tant'è vero che il Duce fece fare una poderosa codificazione proprio in un'ottica di supporto allo stato fascista - leggi che nel loro corpus principale- vivono benissimo ancora adesso).
La idea di composizione degli interessi tra le classi nell'ambito dello Stato trova la sua più compiuta concretizzazione con la creazione della Magistratura del lavoro ( prima inesistente) Ufficio tuttora vivente.

Il principo di legalità formale inserito nel codice penale Rocco del 1930 art 1 "Nessuno può essere punito per un fatto che non sia espressamente preveduto come reato dalla legge ,nè con pene che non siano da esse stabilite" ed esteso alle misure di sicurezza dall'art. 199 " nessuno può essere sottoposto a misure di sicurezza che non siano espressamente stabilite dalla legge e fuori dai casi dalla legge stessa preveduti" afferma il primato della legge di uno stato autoritario che non ammette altra fonte di diritto al di fuori delle leggi da esso emanate, manifestazioni uniche ed inderogabili della sua volontà. Very Happy

Il regime nazista, invece, rompe con la legalità formale con la sostituzione ,nel 1935, del paragrafo 2 secondo il quale va punito non solo chi commette un'azione che la legge dichiara espressamente punibile ma anche chi merita punizione secondo il pensiero fondamentale di una legge penale e secondo il sano sentimento del popolo. Cool
L'analogia in bonam e in malam partem è espressamente considerata come strumento per arrivare ad una punizione conforme a tale pensiero fondamentale e a tale sentimento.
Richiamandosi - in omaggio ad una pretesa "giustizia sostanziale"- a fonti estremamente vaghe quali il sano sentimento del popolo che trova la sua suprema espressione nella volontà del capo ( Fuhrer), tale amplissima formulazione superò l'ambito di una vera e propria analogia. E attraverso gli ordini, anche informali, del Capo ( es . Aktion T4) si finì. praticamente, per abolire non solo la certezza del diritto ma la stessa " Giuridicità" aprendo quella china al terrorismo penale, su cui andò via via scivolando il diritto penale nazista fino alla violenza pura. Sad
Inutile dire che il testo del suddetto paragrafo 2 venne abrogato dalla commissione alleata di controllo con legge 30 gennaio 1946 e si è ritornati al testo originario. Mentre il n.s articolo 2 rimase , ed è tuttora, al suo posto.
Il governo della legge come baluardo contro la barbarie.

_________________
Ardisco non Ordisco!
Torna in cima
Profilo Messaggio privato
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Dom Mag 06, 2012 9:40 am    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Siccome i termini oggi hanno assunto un significato ben preciso, e chi sostiene determinati concetti li sostiene solitamente nella loro accezione comune, è bene usare i NOSTRI termini, quando vogliamo esprimere una posizione che alla fine è politica.

Per sostenere ciò che hai or ora affermato, non credo sia d'aiuto alla chiarezza rendere "gli onori degli altari" alla Dichiarazione dei Diritti. Poichè quella dichiarazione lungi dal rappresentare ciò che il fascismo concepisce come "diritti" ed è monca (ovviamente) della dichiarazione dei Doveri, come la concepisce il fascismo.

Questo a ribadire che il "Diritto" OGGI non è considerato sinonimo di "legge", ma di "libertà individuale". Ed è il fondamento di tutti gli ordinamenti. Cosa che per noi non è nemmeno lontanamente concepibile... Almeno dovrebbe.

_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
Aquilifero




Registrato: 27/05/10 18:12
Messaggi: 101
Località: Trofeo di Augusto

MessaggioInviato: Dom Mag 06, 2012 12:47 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Forse hai ragione, mi pare di capire che certe volte son venuti in essere degli equivoci per diverse definizioni date ad un determinato termine o concetto.
La mia formazione giuridico filosofica, quotidianamente esercitata nella vita, fa sì che certi aspetti definitori ormai siano, per me...pacifici..come son pacifici per i miei ordinari interlocutori.
Ora mi rendo conto che così non è e pertanto mi adopererò di definire i concetti che uso prima di sviluppare un ragionamento.

Diritto, certamente non si riferisce solo a "legge" ma anche ad una posizione del soggetto nei confronti del resto della collettività.
Il concetto di diritto, in quest'ultima accezione contiene sicuramente la libertà individuale ma non solo; c'è il diritto alla sicurezza, alla salute, ad una casa, ad un lavoro ecc.ecc. ecc.
Ma così si rischia di finire come Socrate che un giorno cercava la virtù e invece ne trovò uno sciame.
Occorre cercare di capire cosa si intende per libertà in sè e una volta trovata una definizione capire se è compatibile con il Fascismo.
La libertà è fondamento di tutti gli ordinamenti ? Può essere fondamento dell'ordinamento Fascista?
Tutto sta a quale definizione da dare al termine " libertà".
Questa non è la sede per passare in rassegna tutte le definizioni che ne son state date, ai fini di questo post posso solo limitarmi a dare al definizione che più convince me ed é quella che ne dà il Motesquieu le suo Esprit des loix.

La libertà di cui il Montesquieu parla non è - ci viene detto esplicitamente- nè " la facoltà di eleggere coloro cui si deve obbedire"; nè " il diritto di difendersi con le armi"; nè " il privilegio di essere governati solo da un appartenente alla prpria nazione o dalle proprie leggi ( nazionali); nè una particolare forma di governo (monarchico o repubblicano o in particolare repubblicano democratico); nè il " fare ciò che si vuole",
La libertà è una condizione individuale, del cittadino, che deriva da una particolare organizzazione costituzionale. E precisamente consiste nella libertà dalla paura di essere turbati nel pacifico godimento della vita e dei possessi da parte di altri cittadini; " la libertà politica, per un cittadino è quella tranquillità di spirito che proviene dalla opinione della propria sicurezza; è perchè si abbia simile libertà occorre che il governo sia tale che un cittadino non possa aver paura di un altr ocittadino".
Quanto sopra è compatibile con l'attuale repubblica resistenziale? Certamente no.
E' compatibile con un ipotetico ordinamento Fascista? brobabilmente si. Wink

_________________
Ardisco non Ordisco!
Torna in cima
Profilo Messaggio privato
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Dom Mag 06, 2012 2:28 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Citazione:
Tutto sta a quale definizione da dare al termine " libertà".


E non è cosa di poco conto. Perchè a questa definizione, che sembra sia stata sposata da molti nel senso fascista solo polemicamente e retoricamente, si sono rifatti quelli che tra noi sobbalzano sulla sedia quando diamo alle cose il NOME FASCISTA che devono avere. E che sempre hanno avuto. In realtà non è certo a causa di un difetto di chiarezza da parte nostra, ma di un rifiuto ostinato nel voler capire ed accettare che il Fascismo fornisce una "visione terza" alla Politica e alla Società. Visione che non si può, nemmeno genericamente, affiancare alla terminologia e alla accezione comune.


Citazione:
E' compatibile con un ipotetico ordinamento Fascista?


Non lo è a causa delle intenzioni e delle RAGIONI dell'estensore.
Infatti la Libertà del cittadino, la sua "tranquillità", il suo "diritto a vivere tranquillo", al "godimento", non è un assoluto! Almeno per noi. E questo non significa che cerchiamo uno Stato impositore e tirannico che disponga come meglio creda del cittadino! NO! Vogliamo uno stato che, a fronte della Legge Costituzionale condivisa, affermi il SUO DIRITTO, a favore di TUTTI (più ancora a favore della sua continuità nel tempo!), ANCHE SE QUESTO PUO' COMPORTARE UNA LIMITAZIONE DELLA LIBERTA' DEL CITTADINO. Limitazione che ovviamente è episodica, ma che PUO' essere attuata in presenza di un "motivo superiore". Una necessità di Vita per lo Stato, per la collettività tutta. E' il caso, ad es., di quando si chiede di sacrificare il proprio particolare tornaconto per favorire la crescita di tutti. In economia, in politica, ecc. Ma a questa richiesta non è accettato un diniego. Il Bene Comune viene prima del Bene particolare, perchè nel Bene Comune c'è anche quello particolare! Non viene "stornato". Viene INCLUSO. Quindi, se ti chiedo, ad es, proporzionalmente al tuo guadagno, una tassa in più per favorire lo sviluppo di un dato settore e di una data parte di cittadinanza, e tu non me la dai pur potendo, io me la prendo. Come se tu ti rifiuti di adempiere l'obbligo del lavoro e della difesa della Patria, come se ti rifiuti di accettare una riforma che sia tesa ad accrescere il prestigio e il benessere della Nazione, ecc, ecc..

La tua libertà non è assoluta. Pur non essendo lo Stato Assolutista... o vogliamo passare dall' "assolutismo del governatore" all' "assolutismo del governato"?

_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
Settimio Severo



Età: 25
Registrato: 06/09/08 13:42
Messaggi: 113
Località: Santa Giustina Bellunese

MessaggioInviato: Dom Mag 06, 2012 2:51 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Citazione:
Vogliamo uno stato che, a fronte della Legge Costituzionale condivisa, affermi il SUO DIRITTO, a favore di TUTTI (più ancora a favore della sua continuità nel tempo!), ANCHE SE QUESTO PUO' COMPORTARE UNA LIMITAZIONE DELLA LIBERTA' DEL CITTADINO. Limitazione che ovviamente è episodica, ma che PUO' essere attuata in presenza di un "motivo superiore". Una necessità di Vita per lo Stato, per la collettività tutta. E' il caso, ad es., di quando si chiede di sacrificare il proprio particolare tornaconto per favorire la crescita di tutti. In economia, in politica, ecc. Ma a questa richiesta non è accettato un diniego. Il Bene Comune viene prima del Bene particolare, perchè nel Bene Comune c'è anche quello particolare! Non viene "stornato". Viene INCLUSO. Quindi, se ti chiedo, ad es, proporzionalmente al tuo guadagno, una tassa in più per favorire lo sviluppo di un dato settore e di una data parte di cittadinanza, e tu non me la dai pur potendo, io me la prendo. Come se tu ti rifiuti di adempiere l'obbligo del lavoro e della difesa della Patria, come se ti rifiuti di accettare una riforma che sia tesa ad accrescere il prestigio e il benessere della Nazione, ecc, ecc..

La tua libertà non è assoluta. Pur non essendo lo Stato Assolutista... o vogliamo passare dall' "assolutismo del governatore" all' "assolutismo del governato"?


Questo è bello, chiaro e piacevole.
È il sistema liberale che dice "la libertà del singolo prima di tutto", è il capitalismo che dice "ognuno ha il diritto di guadagnare il massimo possibile con ogni mezzo a sua disposizione e poi di usare a propria discrezione e senza intromissioni esterne il ricavato". Noi da fascisti diciamo no!
Altrimenti tanto varrebbe rassegnarsi a vivere nell'odierno marciume che questi presupposti malsani hanno costruito.
La nuova cittadinanza che il fascismo vuole costruire si basa infatti sulla collaborazione alla causa comune messa al primo posto, e sul rifiuto di ogni tendenza egoistica del singolo che, se lasciata libera (appunto) non può che portare, in maniera strutturale, all'insorgere di disparità, di ingiustizia, di disuguaglianza più in generale. Che non credo faccia piacere a nessuno, e sia tra le principali fonti di ribrezzo nei confronti del mondo come lo conosciamo oggi.

_________________
Aiuta chi ha bisogno: con la mente chi vuole apprendere, col cuore chi manca di affetti, con le sostanze chi ha fame, con la vita chi sta per perderla. BM
Torna in cima
Profilo Messaggio privato MSN Messenger
Anonymous







MessaggioInviato: Lun Mag 07, 2012 1:38 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

La società dei diritti è una società prettamente borghese dove si garantisce allo schiavo qualche piccolo favore giusto per non fare sollevare i lavoratori.
Le libertà civili sono il fallimento dell'ethos, per carità io sono per le libertà totali fare leggi per me è inutile la natura farà il suo corso e selezionerà i sapienti, coloro che sanno quel che fanno e le conseguenze che se ne hanno, dagli inetti, coloro che agiscono per il gusto istintivo privato della razione. Proprio perchè le conseguenze delle proprie azioni ricadranno su di loro fino a soffocarli.
Solo l'uomo che si sa autogestire è pronto a partecipare allo stato fascista.
Nello stato fascista non si pone il dovere della comunità nei confronti del singolo ma il dovere del singolo nell'aiutare la comunità. E' chiaro che la comunità deve avere il compito di curare i singoli in tutti i loro aspetti. Il fascista è l'illuminato, colui che comprende che la politica è ovunque ed egli stesso è cosciente di essere un politico di trincea.
Torna in cima
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Lun Mag 07, 2012 5:35 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

OnoreARoehm,quello che hai sintetizzato è un modello che più lontano dal fascismo non si può.
_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)


Ultima modifica di RomaInvictaAeterna il Mar Mag 08, 2012 9:07 am, modificato 2 volte in totale
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
Aquilifero




Registrato: 27/05/10 18:12
Messaggi: 101
Località: Trofeo di Augusto

MessaggioInviato: Lun Mag 07, 2012 11:38 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

Io continuo ad essere del parere che la definizione di libertà da me più sopra riportata possa essere compatibile con l'ordinamento Fascista in quanto secondo il Bordolese la condizione costituzionale di possibilità della libertà individuale non consiste affatto nell'attribuzione di un diritto o di una sfera di autonomia al singolo limitando il campo di invadenza della legge ovvero l'unico diritto di libertà del singolo consiste infatti nel diritto di obbedire alla legge intesa, in questa accezione, ordine politico normativizzato.

E qui torna di nuovo in campo la funzione della Legge quale vera cinghia di trasmissione tra il pensiero e l'azione politica e i consociati non a caso è dal funzionamento di una legge, sul campo, che, molte volte, si capisce se la scelta politica è stata azzeccata oppure no.

Se si inquadra il ragionameto in questi termini ecco che risulta pienamente ammissibile l'individuazione dei "motivi superiori" per il cui conseguimento si possono imporre dei comportamenti per i cittadini resi cogenti ex lege.

_________________
Ardisco non Ordisco!
Torna in cima
Profilo Messaggio privato
Marcus
Cittadino Fascista-Gruppo ADMIN
Cittadino Fascista-Gruppo ADMIN


Età: 43
Registrato: 02/04/06 11:27
Messaggi: 2589
Località: Palermo

MessaggioInviato: Mar Mag 08, 2012 11:54 am    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

...i termini della questione non penso possano essere espressi più chiaramente di quanto già fatto da Gentile e Mussolini, rimane solo una questione sul tavolo...accettarli o meno.


Una volta il Duce del fascismo si propose e discusse il tema: Forza o consenso?, giungendo alla conclusione che i due termini sono inseparabili, e l'uno richiama l'altro e non può stare senza l'altro. Il che significa che autorità dello Stato e la libertà dei cittadini sono un circolo infrangibile; in cui l'autorità presuppone la libertà e viceversa. Giacché la libertà è solo nello Stato, e lo Stato è autorità; ma lo Stato non è un'astrazione, un ente disceso dal cielo e campato in aria, sopra la testa dei cittadini; è tutt'uno invece con la personalità del singolo, che deve perciò riconoscere e promuovere, sapendo che c'è in quanto si fa essere. Il fascismo invero non si oppone al liberalismo come il sistema dell'autorità al sistema della libertà: ma come il sistema della vera e concreta libertà al sistema della libertà astratta e falsa. Giacché il liberalismo comincia dallo spezzare il circolo sopra accennato e contrapporre l'individuo allo Stato e la libertà all'autorità; e vuole perciò una libertà a sé, che fronteggi lo Stato. Vuole una libertà che sia limite dello Stato, rassegnandosi ad uno Stato (considerato male inevitabile) limite della libertà. Astrattezze e spropositi, che erano stati pur fatti oggetto di critica in seno allo stesso liberalismo, non essendo mancati nel secolo XIX liberali di grande valore a preconizzare la necessità dello Stato forte, nello stesso interesse della libertà. Ma è merito del fascismo quello di essersi messo coraggiosamente e vigorosamente contro il corrente pregiudizio liberale e aver detto nettamente che di quella libertà non si avvantaggiano né i popoli né gli individui. Peraltro, in quanto lo Stato corporativo tende ad attuare in modo più intimo e sostanziale l'unità o il circolo dell'autorità e della libertà mediante un sistema di rappresentanza più sincero e rispondente alla realtà, il nuovo Stato è più liberale dell'antico. Ma in codesto circolo, non realizzabile se non nella sfera della coscienza individuale quale essa storicamente si sviluppa nell'associazione delle forze produttive e nella tradizione storica delle conquiste intellettuali e morali, lo Stato non potrebbe attingere la concretezza a cui aspira e di cui ha bisogno, se in detta sfera non investisse tutta la coscienza come forza sovrana non circoscritta da nessun limite o condizione.
"G.Gentile "L'Essenza del Fascismo".

Solo gli utenti registrati possono vedere i link!
Registrati o Entra nel forum!


...poi naturalmente possiamo analizzare tale questione politica privilegiando la prospettiva giuridica piuttosto che quella filosofica, ma tali fondamenti giuridici e/o filosofici presuppongono comunque la condivisione assoluta della visione politica sintetizzata nella Dottrina Fascista ed incentrata sullo Stato Etico. In tal senso è illuminante la produzione del giurista nonché dottrinario Carlo Costamagna i cui lavori sono in parte presenti sul forum.

Solo gli utenti registrati possono vedere i link!
Registrati o Entra nel forum!


Solo gli utenti registrati possono vedere i link!
Registrati o Entra nel forum!


Solo gli utenti registrati possono vedere i link!
Registrati o Entra nel forum!

_________________
" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Dom Giu 03, 2012 1:06 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

La critica che facciamo agli "immortali principi" è fondata sulla diversa "base ideale" a cui noi ci riferiamo. Che determina inevitabilmente una diversa modernità, originale, in cui vediamo il cittadino.

In questo senso giova leggere la Storia dell'ideologia-filosofia "madre" dell'individualismo moderno: l'Illuminismo.

Illuminismo
Enciclopedia delle Scienze Sociali (1994)
di Paolo Casini


sommario: 1. L'età dei Lumi: a) definizione e periodizzazione; b) gli usi di una metafora; c) unità e diversità dei Lumi. 2. Metodo scientifico e ricerca sociale: a) modelli epistemologici rivali; b) la scienza della natura umana. 3. Politica e ideologia: a) l'eredità del diritto naturale; b) la teoria politica di Locke; c) critica dell'assolutismo e ricerca sociale da Fénelon a Montesquieu; d) teoria e pratica: gli enciclopedisti; e) la teoria politica di Rousseau. 4. Alle origini dell'economia politica. 5. La critica del sovrannaturale. 6. Gli utopisti. 7. L'idea di progresso. □ Bibliografia.

1. L'età dei Lumi

a) Definizione e periodizzazione
Il termine 'illuminismo' (franc. Lumières, ingl. Enlightenment, ted. Aufklärung, sp. Ilustración) coincide all'incirca, nelle periodizzazioni della storia europea, con il Settecento, detto già dai contemporanei 'secolo dei Lumi' o 'secolo filosofico'. Sono controversi il termine a quo, sovente identificato con la crisi della coscienza europea della fine del XVII secolo, il termine ad quem, collocato di solito all'inizio della Rivoluzione francese, e la 'cesura' o 'continuità' tra Lumi e Rivoluzione. Le varie soluzioni date a tali problemi influenzano ovviamente l'uso che si fa del termine per definire, in senso più proprio ma non più rigoroso, gli aspetti 'idealtipici' dell'epoca: una concezione della ragione, un movimento etico-politico, un'ideologia, un modello di cultura. Una tradizione consolidata fa risalire l'inizio dell'itinerario dei Lumi all'avvento del regime costituzionale whig al di là della Manica, al movimento deistico, all'empirismo di Locke e alla scienza di Newton, al razionalismo e giusnaturalismo che aveva i suoi centri di diffusione in Olanda. Importate e assimilate dalla cultura francese tra gli anni della Reggenza (1715-1723) e la metà del Settecento, queste correnti si irradiarono variamente - sia come movimento di rinnovamento culturale, sia come programma di riforme dall'alto - nella penisola iberica, negli Stati italiani, nelle corti di Prussia, di Russia e d'Austria, sotto lo scettro dei despoti illuminati dalla philosophie.

b) Gli usi di una metafora
La metafora dei 'Lumi' ha origini antiche. Il termine, polisemico e carico di remote suggestioni religiose, passò gradualmente a significare l'uso laico della ragione nella ricerca filosofica e scientifica, fino a diventare la parola d'ordine di un'élite di intellettuali che si sentì investita di una missione comune: promuovere il sapere antimetafisico e fondato sui successi del metodo sperimentale, limitare l'influenza delle Chiese sugli Stati e sull'educazione, bandire i pregiudizi e le superstizioni, far trionfare lo spirito di tolleranza, riformare le istituzioni, illuminare le coscienze, diffondere nel popolo l'educazione e la cultura.
Si può far risalire alla letteratura deistica inglese dell'età di Locke l'immagine pregnante della 'luce di natura' come verità iscritta nella ragione umana, distinta dalla Rivelazione, con una forte valenza anticonfessionale.
A metà del XVIII secolo il processo di secolarizzazione della metafora in senso laico e scientista era compiuto, come si ricava da alcuni testi esemplari. Per esempio, in una pagina della satira I gioielli indiscreti (1748) Diderot, a proposito dei progressi del metodo sperimentale, evoca l'immagine di una "fiaccola la cui luce si spande lontano nell'aria"; Rousseau nel suo primo Discorso (1750) apostrofa, sia pure in chiave polemica, l'umanità intenta a "dissipare con i lumi della ragione le tenebre nelle quali la natura l'aveva avvolta"; nel discorso preliminare dell'Encyclopédie (1751) d'Alembert traccia la genealogia dei progressi della ragione segnando una netta dicotomia tra i "tempi tenebrosi" del Medioevo e "la luce che rinasce". A Napoli, nel 1753, Antonio Genovesi esordì come professore di economia notando il ritardo dell'avvento dei Lumi nella penisola: mentre "niuna parte o poche in Europa fussero rimaste, le quali da questo nuovo lume di ragione non fussero state illuminate [...] noi fummo l'ultima Esperia dell'orbe letterario" (Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle arti).La coscienza dell'avvento dei Lumi e della ragione riecheggiava a suo modo il mito umanistico dell'età nuova e della rinascita dell'antico.
Alla 'rinascenza delle lettere e delle arti', e soprattutto alla svolta segnata dalla rivoluzione scientifica del Seicento, si riconnettono idealmente i disegni retrospettivi della genealogia dei Lumi dovuti a d'Alembert, Turgot, Rousseau, Voltaire, Condorcet, Kant, dove la sintesi newtoniana ha una collocazione paradigmatica. Si pensi al noto passo della Critica della ragion pura sulla "rivoluzione del modo di pensare" in fisica, punto di svolta del pensiero moderno, con l'immagine della "luce" che colpì Galileo e i suoi seguaci. Rispondendo al quesito 'Was ist Aufklärung?', sollevato nel 1783 da un pubblicista luterano, Kant reinterpretò a suo modo il motto oraziano "sapere aude", diffuso tra i cultori dei Lumi: "Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! [...] L'illuminismo è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità che è da imputare a lui stesso". La celebre definizione, coerente con la critica kantiana della ragione, non può essere ipostatizzata su un piano metastorico.

c) Unità e diversità dei Lumi
Storici di varia formazione disciplinare hanno costruito in modo più o meno consapevole 'tipi ideali' della cultura dei Lumi, combinandone variamente taluni motivi di fondo: la fiducia nella ragione, il rifiuto del principio d'autorità, la critica universale, la lotta contro la superstizione e il fanatismo, la tendenza utilitaristica e filantropica, l'idea di tolleranza, la secolarizzazione della provvidenza, l'ottimismo, il progresso, la costante tensione tra riforma e utopia e simili. Non diversamente da ciò che è accaduto per simili concetti epocali - Umanesimo, Rinascimento, Romanticismo - i tentativi di costruire un modello onnicomprensivo dell'illuminismo sono entrati in crisi, soprattutto da quando si è perduta la sua coerenza di idolum theatri. Era questo un aspetto della polemica storicistico-romantica contro la raison o il Verstand, termini con i quali si designavano negativamente la presunta mentalità antistorica, l'intellettualismo, lo spirito geometrizzante e scientista dei Lumi.
La 'rivalutazione dell'illuminismo', promossa fin dal primo Novecento da studiosi come Dilthey, Troeltsch, Meinecke, Cassirer, Hazard, Becker, ha progressivamente ampliato i criteri selettivi dei 'valori' dell'illuminismo su vari versanti: i nessi con il diritto naturale, la continuità con la rivoluzione scientifica del Seicento, i contesti politici, sociali, economici. Gli epistolari e le edizioni critiche degli autori maggiori e minori - Voltaire, Rousseau, Diderot, Hume, ma anche Helvétius, Meslier, dom Deschamps, Beccaria, Giannone e gli altri illuministi italiani - hanno consentito riletture approfondite. Ricerche 'pluridisciplinari' hanno interagito con i metodi desunti dall'antropologia strutturale, dalla sociologia, dalla linguistica, dall'etnologia e dalle altre scienze umane con esiti non privi di dilettantismo.
Fin dagli anni sessanta gli stessi progressi della ricerca sulla cultura dei Lumi hanno paradossalmente contribuito a dissolverne l'immagine unitaria in un generico clima culturale. Sono allora subentrate dizioni caute, che designano più o meno felicemente il Settecento come "un'età di crisi" (L. G. Crocker), "un nuovo paganismo" (P. Gay) e, per l'area italiana, con l'epiteto "riformatore" (F. Venturi). Ricerche ulteriori condotte con i criteri della microstoria o della storia delle mentalità, circa la ricezione delle idee filosofiche, la diffusione del libro, la cultura popolare, il fronte degli antagonisti, le culture conservatrici o retrive (anti-Lumières), contribuiscono a rimettere in discussione i retroscena dell'ideologia.Ridimensionata come definizione di un'epoca, la formula 'illuminismo' designa tuttavia per convenzione aspetti ben noti della cultura settecentesca: nell'epistemologia il rifiuto della metafisica, la rinunzia ai 'sistemi' e ai procedimenti a priori, la limitazione della conoscenza all'ambito dei fenomeni, una tecnica di ricerca per analisi e sintesi mutuata dalla fisica matematica e dal calcolo infinitesimale. Queste tendenze entrarono in simbiosi con il retaggio delle correnti scettiche della tarda Rinascenza: la filosofia corpuscolare, il pirronismo storico, il 'libero pensiero', la cultura semiclandestina dei libertini eruditi, i motivi antireligiosi attinti ai filosofi dell'antichità e accolti in cerchie sempre più ampie di proseliti come reazione di rigetto nei riguardi dei conflitti confessionali e delle persecuzioni settarie condotte all'ombra della ragion di Stato o della Santa Inquisizione.
Di ideologia militante si può parlare a partire dagli anni in cui, nella Londra 'augustea' e nella Francia della Reggenza, maturarono idee repubblicane, aspirazioni a una radicale emancipazione sociale e politica dall'assolutismo, dall'egemonia delle Chiese e confessioni religiose e dalle altre forme di dominio dell'antico regime. Non v'è uno strato sociale omogeneo a cui attribuire, nei vari paesi europei, la prima genesi dell'ideologia politica dei Lumi; furono élites di intellettuali, non di rado provenienti dai seminari gesuitici o dalle file del clero cattolico o riformato e gravitanti ai margini dei ceti colti e delle istituzioni. La massoneria di rito scozzese e inglese, che si affermò anche sul continente dopo il 1730, fece propri non pochi motivi ideali dei Lumi, li tradusse nei suoi rituali e nei suoi simboli, e istituì in tutta Europa una vasta rete di solidarietà (anche se il ruolo storico dell'attività latomistica resta difficile da definire in sede storica, affidato com'è a inafferrabili indizi). In anni e in forme diverse nei vari epicentri dei Lumi - la Londra augustea, la Parigi della Reggenza, più tardi la Milano del "Caffè", la Napoli dei giuristi ed economisti cosmopoliti, i centri italiani minori (Pisa, Parma, Lucca), le università tedesche, le corti e le accademie di Berlino e San Pietroburgo - si formarono piccoli nuclei di intellettuali adepti della 'filosofia', promotori di movimenti di riforma delle istituzioni, consiglieri dei despoti illuminati.L'ideologia dei Lumi non fu astratta come si è spesso ripetuto, ma ebbe varie anime. Nei paesi più avanzati assimilò il sapere progettuale e pragmatico dei ceti emergenti: aristocratici colti, giuristi e avvocati prossimi alle corti, membri della borghesia imprenditrice. Non le furono tuttavia estranei i sogni, le aspirazioni e le frustrazioni di marginali, chierici, profeti, visionari, intrisi di nostalgie evangeliche e di velleità egalitarie, che diffusero i temi della miscredenza, dell'ateismo, del materialismo, proposero codici di leggi naturali e riforme radicali della società e dello Stato, scrissero romanzi utopistici.

2. Metodo scientifico e ricerca sociale

a) Modelli epistemologici rivali
Il ripudio delle visioni del mondo totalizzanti e dei sistemi metafisici edificati dai filosofi del Seicento si deve in gran parte alla rivoluzione scientifica. I successi del metodo galileiano, la riforma baconiana della logica induttiva, lo sperimentalismo dei naturalisti avevano segnato l'avvento di un nuovo stile di ricerca collegiale e verificabile, che trovò un comune terreno di cultura nelle accademie dell'Europa continentale, ma dette i suoi frutti più avanzati in Inghilterra nell'età e nell'ambiente della Royal Society, con l'epistemologia di Locke e con la sintesi di Newton.
All'inizio del XVIII secolo la fisica matematica raggiunse uno stadio di maturità tale da segnare una netta discriminazione tra scienza positiva e pseudoscienze. Nonostante il suo segreto interesse per i miti della tradizione alchimistica, nei Principia mathematica e nell'Ottica Newton delimitò con rigore il dominio epistemologico proprio della meccanica, dell'ottica, dell'astronomia. Nel nuovo 'sistema del mondo' le ragioni teologali restavano sullo sfondo e non interferivano con le leggi della meccanica celeste; la 'via matematica' interpretava i fenomeni della natura per tentativi ed errori, mostrando la fallacia dei criteri aprioristici - la "geometrizzazione a oltranza" (A. Koyré) del mondo naturale - su cui era fondato il romanzo fisico di Descartes e dei suoi seguaci. La contrapposizione tra Newton e Descartes - canonica nella prima metà del Settecento - riproduce in modo schematico il conflitto tra 'spirito di sistema' e 'spirito sistematico' che animò il dibattito filosofico e scientifico europeo tra il 1720 e il 1750.
Dal corpus della fisica newtoniana si svilupparono due nuove scienze, la chimica e l'elettrologia. Nelle scienze della vita, accanto alle classificazioni zoologiche e botaniche che conservavano la fissità delle categorie aristoteliche di genere e specie, nuovi criteri descrittivi resero dinamica l'antica concezione fissista della scala naturae e introdussero i primi spunti di una concezione trasformistica delle specie viventi. L'estensione del dominio del visibile dovuta alla microscopia alimentò un vasto dibattito sulle strutture elementari della materia vivente e sui processi della generazione animale. La crescita ormai autonoma delle discipline sperimentali rivoluzionò l'assetto tradizionale delle mappe del sapere. L'immagine baconiana dell'albero delle conoscenze umane, accolta con alcune modifiche dagli enciclopedisti francesi, destituiva la metafisica del suo antico rango di 'scienza prima'. Al senso del sacro e del mistero subentravano la rinuncia alle cause occulte, la dimostrazione razionale, il fenomenismo, l'interesse per le arti e le tecnologie dell'homo faber. La metafora cartesiana di una 'macchina', smontabile nei suoi minimi elementi costitutivi e ricostruibile razionalmente, fu estesa dall'uomo all'intero universo. Così il vecchio "spirito di sistema" - per parafrasare un'espressione di d'Alembert - fu sostituito dalle procedure ipotetiche e probabilistiche proprie del metodo sperimentale, in cui consiste il "vero spirito sistematico". Nel Traité des systèmes (1749) Étienne Bonnot de Condillac illustrò caso per caso la crisi dei sistemi razionalistici e la svolta metodica che dissolveva tutta un'immagine del sapere.

b) La scienza della natura umana
Sotto la sfida del modello analitico lockiano-newtoniano, le tradizionali scienze del conoscere e dell'agire umano - gnoseologia, psicologia, etica, politica, economia - si trasformarono in progetti sperimentali. La rinascita della fisica corpuscolare contribuì a riformulare su nuove basi i tradizionali problemi della sensibilità, delle facoltà dell'anima e dei suoi rapporti con il corpo. Il Saggio sull'intelletto umano (1688) di Locke rigettava le idee innate e limitava l'orizzonte gnoseologico alla sfera dei sensi e della riflessione, svuotando le vecchie categorie metafisiche di sostanza e di causa. I suoi seguaci risolsero in senso agnostico, a volte esplicitamente materialistico, il dualismo tra mente e materia, e affrontarono lo studio delle funzioni mentali con i medesimi criteri usati con successo per i fenomeni fisiologici, fisici, astronomici. Vari progetti di una 'scienza della natura umana' e del contesto sociale si proposero di competere per rigore e sistematicità con le scienze naturali.
A un programma di questo genere si ispirava la "nuova scena di pensiero" annunciata da David Hume, che presentò il suo Trattato sulla natura umana (1739) come il primo tentativo di analisi sperimentale delle idee e delle passioni: "Vale la pena di tentare se la scienza dell'uomo non comporti lo stesso rigore di cui si sono mostrate suscettibili molte parti della filosofia naturale. Pare che ci siano tutte le ragioni del mondo per immaginare che la si possa portare al massimo grado di esattezza" (Estratto del Trattato sulla natura umana).
L'indagine di Hume sul contenuto dei dati dei sensi, sulle funzioni dell'intelletto e sulle passioni è sorretta da una trama 'sistematica', ma avversa ai sistemi, sulla falsariga della metodologia newtoniana. Il disegno, condiviso dai teorici scozzesi del moral sense e dell'utilitarismo - Francis Hutcheson, Adam Smith, Dugald Stewart, Thomas Reid -, finì per passare dalla filosofia morale alla scienza sociale e all'analisi economica.Un altro seguace di Locke, David Hartley, elaborò nelle sue Osservazioni sull'uomo (1749) una teoria psicofisiologica che spiegava i nessi tra sensibilità, cervello e pensiero in termini di 'vibrazioni' delle fibre nervose. L'associazione delle idee riproduceva al livello della coscienza la concatenazione dei moti e delle percezioni elementari, nel quadro di una visione unitaria del sistema corpo-mente.
Anche in Francia l'antropologia degli illuministi si richiamò a premesse lockiane. Nelle Lettere filosofiche (1734) Voltaire elogiò Locke per aver saputo sostituire all'antico 'romanzo dell'anima' la 'storia' delle sue operazioni e funzioni, e considerò come un'ardita ipotesi di lavoro la cauta congettura lockiana secondo la quale la materia "potrebbe essere capace di pensare". Su questo medesimo terreno si mossero i sensisti e i materialisti: nella sua prima opera, il Saggio sulle origini delle conoscenze umane (1746), Condillac ripercorse il tracciato dell'analisi lockiana tentando di ricostruire la successione delle operazioni della mente a partire da un solo principio, la sensibilità, alla quale ridusse i bisogni, le reazioni agli stimoli ambientali, il linguaggio e le più complesse funzioni intellettuali. Nel Trattato sulle sensazioni (1754) si servì della metafora di una "statua organizzata internamente come noi", che acquista gradualmente l'uso dei cinque sensi, per definire le varie sfere dell'attività sensoriale e la rete delle loro interconnessioni (sinestesia), attribuendo al tatto un ruolo fondamentale nella rappresentazione del mondo esterno.
Se questo approccio metodico si poneva già sul terreno della psicologia sperimentale, un deciso materialista come Julien Offroy de La Mettrie estese allo studio della mente umana il modello esplicativo della medicina iatromeccanica. Nella Storia naturale dell'anima (1745) e in L'uomo-macchina (1748) tutti gli aspetti della vita psichica sono ricondotti entro una prospettiva fisiologica e visti come epifenomeni 'meccanici' dell'organismo. Al di là delle dichiarazioni programmatiche - volutamente provocatorie nei confronti di ogni dottrina spiritualistica - La Mettrie usò ingegnosi criteri comparativi che mettevano a confronto non soltanto il corpo e la psiche, ma la psicologia e fisiologia umana e quella del regno animale. Louis Leclerc de Buffon, nella sezione L'uomo della sua Storia naturale (1749), intraprese una descrizione comparativa che, pur rendendo omaggio alla spiritualità dell'anima, considerava la 'scienza dell'uomo' come parte di una più vasta indagine fisiologica, biologica, zoologica.
Queste proposte teoriche sollevarono vivaci controversie sia all'interno che all'esterno dell'Encyclopédie (1751 ss.). Pochi anni più tardi, Claude-Adrien Helvétius estese la discussione gnoseologica ai problemi delle interazioni tra natura e cultura, individuo e ambiente. I suoi trattati Sullo spirito (1758) e Sull'uomo (1770) collocano la 'scienza dell'uomo' sul terreno sociale ed educativo, abbozzando una spiegazione comportamentistica dei fatti psichici. "Dai fatti sono risalito alle cause. Ho ritenuto di dover trattare la morale come tutte le altre scienze, e di costruirla come una fisica sperimentale" (Sullo spirito, Prefazione). Nel suo schema utilitaristico le capacità intellettuali e morali di ogni individuo dipendono non dalla natura ma dalla cultura, ossia dall'influenza dell'educazione, dell'ambiente, del caso sulla sensibilità fisica. La natura è plasmabile e perciò, secondo Helvétius, una buona pedagogia avrebbe fatto di ogni essere umano un genio e posto le premesse di una felicità diffusa. Il miglioramento morale dell'umanità sarebbe derivato da riforme sociali e politiche che avessero saputo istituire un efficiente sistema di pubblica educazione. Nell'età dei Lumi il dibattito sulla scienza sperimentale della natura umana - prematuro in sede biologica e psicofisiologica - si legò ai progetti di riforma, alla critica delle istituzioni, alla fede nella perfettibilità dell'uomo e della società, entro la prospettiva del contrattualismo e del diritto naturale.

3. Politica e ideologia

a) L'eredità del diritto naturale
L'elaborato corpus delle teorie giusnaturalistiche che il XVII secolo consegnò all'età dei Lumi (v. Giusnaturalismo e giuspositivismo) era modellato, nei principî e nei metodi, sui criteri deduttivi della geometria euclidea. L'antico concetto di natura proprio del pensiero giuridico subì l'influenza del metodo sperimentale: l'assioma della analogia naturae, sul quale si fondava la possibilità stessa di una descrizione rigorosa del mondo fisico secondo 'leggi' matematiche, finì per coincidere con l'immutabilità della lex naturae, che la tradizione giuridica poneva a fondamento di ogni altra legge positiva, morale, civile, politica. Gli antichi postulati dello jus naturale - quali la definizione aristotelica dell'uomo come πολιτιϰόν ζιῶον o i precetti del diritto romano, neminem laedere, unicuique suum tribuere, pacta servare - furono ripresi nella formulazione di dottrine quali la sociabilitas naturale, i diritti inalienabili della persona, le idee di giustizia e di eguaglianza, la sovranità popolare, il patto sociale. Nella cultura filosofica del XVIII secolo queste idee costituirono lo sfondo comune ai più vari orientamenti del pensiero politico, dal riformismo dei philosophes ai vari 'codici della natura' formulati dagli adepti dell'utopia, dal mito del buon selvaggio agli ideali egalitari e comunistici, fino ad assumere un ruolo centrale nelle solenni dichiarazioni dei diritti di fine secolo.Una certa simmetria tra giusnaturalismo e scienza naturale si rispecchia nello stesso uso linguistico: le leges della fisica newtoniana sembravano possedere requisiti di oggettività, universalità e necessità pari alle 'leggi' o massime del diritto naturale discusse dai giureconsulti e teorici della politica del XVII secolo: Althusius, Grozio, Pufendorf, Spinoza, Hobbes, Cumberland, Algernon Sidney, Hooker. Probabilmente tra i due domini l'influenza fu reciproca, e simmetrico è lo spostamento d'accento dal modello deduttivo della μέψοδοϚ euclidea ai criteri induttivi prevalenti nel metodo sperimentale. Inoltre, se è vero che da entrambe le parti le metafore usate per definire le leggi recano un'impronta dell'antica terminologia teologica e metafisica, non meno evidente è il rapido processo di secolarizzazione che si riflette nell'uso linguistico. La codificazione delle leggi di natura fu generalmente intesa dagli epigoni dell'età dei Lumi - forse con la sola rilevante eccezione di Giambattista Vico - non più come un dono della divina Provvidenza, ma come un compito della ragione umana da svolgere, anziché alla piena luce della Rivelazione, nel "crepuscolo delle probabilità" (secondo le parole di Locke), ossia entro la sfera ben delimitata dell'esperienza storica, sociale, politica.

b) La teoria politica di Locke
Anche su questo piano la meditazione empiristica di Locke segnò uno spartiacque rispetto alle formule geometrizzanti dei sistemi razionalistici del XVII secolo. Nei giovanili Saggi sulla legge di natura (1664) il filosofo inglese rigettava il concetto metafisico di un lumen naturale come contenuto della coscienza innato e intuitivo, affermando invece la conoscibilità della lex naturae per via empirica. Il medesimo approccio induttivo contraddistingue la teoria politica del Secondo trattato sul governo civile (1690), che riprende da Hobbes e Pufendorf, ma in chiave empiristica, la fictio teorica del passaggio dell'uomo dallo stato di natura allo stato sociale. La serrata polemica contro i presupposti dell'assolutismo (il potere paterno teorizzato da Robert Filmer, il pactum subiectionis di Thomas Hobbes) servì a Locke, nel Primo trattato, per eliminare i sofismi del diritto divino e del dispotismo. Ancor prima della Rivoluzione del 1688, Locke teorizzò nel suo esilio olandese i criteri di legittimazione costituzionale del nuovo potere 'borghese' in base al consenso dei governati. La tesi contrattualistica fu fatta propria dal partito whig e inserita nel Bill of rights del 1689. La cacciata della dinastia Stuart e l'avvento del sovrano olandese Guglielmo d'Orange furono interpretati nei termini di un nuovo patto costituzionale che sanciva il compromesso per il controllo dello Stato tra l'antica aristocrazia feudale e i nuovi ceti mercantili e imprenditoriali.Nel Secondo trattato il discorso lockiano, pur restando fedele alla nozione di una legge naturale di eguaglianza e giustizia, fonda sul principio del consenso l'uscita dallo stato di natura, la stipulazione del patto sociale, l'origine e la natura della sovranità, l'assetto del governo e dello Stato. Originale è la teoria della proprietà privata come diritto connaturato con la libertà e la vita, che sorge già nello stato di natura mediante il lavoro. La titolarità individuale di questo diritto, che Locke considera fonte di tutti gli altri, è consolidata all'atto della stipulazione del patto sociale. La sua limitazione è giustificata soltanto dallo scopo di proteggerlo più efficacemente, nella misura in cui si rende così possibile la soddisfazione della medesima esigenza da parte di altre persone.Il potere civile che nasce dal patto è volto anzitutto a garantire il godimento della proprietà e degli altri diritti a essa connessi. Non è del tutto chiaro, nel Secondo trattato, se il patto originario istituisca la società civile o politica e poi il governo; se cioè vi sia un duplice patto, come in altri teorici del contrattualismo. Chiaro è tuttavia il corollario: il principio del consenso comporta la limitazione dei poteri che il governo civile esercita. Il potere legislativo appartiene ai contraenti tramite la rappresentanza, che è una semplice mandataria della loro volontà, per cui ci sono due diversi diritti di ribellione: del parlamento contro il re, quando violi la costituzione, del popolo contro il potere legislativo, quando questi tradisca il mandato ricevuto. La distinzione tra società civile e governo rende 'legale' la resistenza alla tirannide, e il suo rovesciamento, in tutti i casi in cui diritti inalienabili siano violati.
Le formule liberali del "savio Locke" sostituivano al diritto divino dei re la legittimazione del potere borghese nel nome della proprietà. Nonostante le loro lacune, esse nutrirono in tutto il corso del XVIII secolo le teorie e la pratica riformatrice dei Lumi. Entro contesti sociali, politici ed economici meno avanzati persisté l'influenza dottrinale degli scritti di Grozio e Pufendorf, tradotti in francese e commentati da Jean Barbeyrac. Nell'area franco-svizzera le teorie giusnaturalistiche furono rielaborate dal ginevrino Jean-Jacques Burlamaqui.
Nell'area germanica ebbero sviluppi autonomi ad opera di Leibniz e dei suoi contemporanei o seguaci, come Johann Franz Buddeus, Christian Thomasius, Christian Wolff, Walter von Tschirnhaus, i quali elaborarono una tradizione giuridico-politica che culminò negli scritti di Immanuel Kant.L'eredità del diritto naturale fu intensamente coltivata dagli illuministi italiani. A Milano, nella cerchia del periodico "Il Caffè" (1764-1766), l'esigenza di una riforma della legislazione civile e penale dette il suo frutto più originale nel trattato Dei delitti e delle pene (1764) di Cesare Beccaria. La riformulazione teorica del 'diritto di punire', sottratto all'arcaico criterio della vendetta e del castigo divino, si fondava qui sui principî razionali dell'utilitarismo e del contrattualismo, con l'aurea regola 'la massima felicità per il maggior numero'. Tradotta in francese da André Morellet, l'opera del Beccaria aprì un ampio dibattito internazionale sull'abolizione della pena di morte, che giovò a introdurre in vari paesi europei la riforma e la codificazione del diritto penale.Nel Regno di Napoli la lezione del giusnaturalismo di Grozio e Pufendorf si innestò sulla tradizione degli studi romanistici. Rinnovò la storia del diritto con i lavori di Gianvincenzo Gravina e influì sulla meditazione circa lo stato di natura e le origini umane dalla quale sorse la visione ciclica della storia di Giambattista Vico.
Lo studio del diritto si caricò di fermenti illuministici con la grande polemica regalista condotta da Pietro Giannone nella Istoria civile del Regno di Napoli (1723); con l'insegnamento di Antonio Genovesi e dei suoi discepoli, fino alla Scienza della legislazione (1780-1791) di Gaetano Filangieri, l'ampia e matura summa della riflessione giuridica dei Lumi che, alla vigilia della Rivoluzione, prospettò i problemi teorici e pratici relativi alla codificazione del diritto.

c) Critica dell'assolutismo e ricerca sociale da Fénelon a Montesquieu
Fin dagli ultimi anni del XVII secolo, l'assolutismo di Luigi XIV suscitò in Francia un movimento di opposizione aristocratica ispirato inizialmente dall'arcivescovo di Cambrai, il teologo e moralista François de Salignac de la Mothe-Fénelon. La protesta antidispotica si intensificò negli ultimi anni di regno del Re Sole, con le proposte di riforme fiscali e istituzionali avanzate da Pierre Le Pesant de Boisguillebert e da Sébastien de Vauban. Un riformista aristocratico fu anche Henri de Boulainvilliers, che ricercò nella conquista franca i titoli della libertà nobiliare, teorizzò una società patriarcale e sottopose vari progetti di riforme al successore di Luigi XIV, il reggente duca d'Orléans.
Il maggior teorico della politica della prima metà del secolo fu Charles-Louis de Secondat de Montesquieu, considerato dai fondatori della sociologia come uno dei loro antesignani. In tutta la sua opera si avverte un'irrisolta tensione tra giusnaturalismo e relativismo, tra metodo aprioristico-deduttivo e ricerca induttiva. Curioso in gioventù di ricerche naturalistiche, commentatore di Machiavelli e di Hobbes, Montesquieu si pose esplicitamente problemi di metodologia della ricerca giuridica, storica, sociale. Se da un lato condivise le premesse apodittiche del giusnaturalismo riguardo alle leggi naturali, dall'altro recepì gli orientamenti propri del metodo sperimentale. Sebbene fosse un attento lettore del Principe e dei Discorsi di Machiavelli, respinse le massime della ragion di Stato e la concezione dell'arte politica come casistica della conquista del potere, fondata sulla forza, sull'inganno e sul raggiro. Credeva nella possibilità di spiegare i fatti sociali e politici ricostruendo razionalmente la trama delle azioni individuali sullo sfondo delle circostanze storiche oggettive: nelle Considerazioni sulle cause della grandezza e della decadenza dei Romani (1734) la ricerca riguarda i nessi cause-effetti in un caso esemplare della storia antica.Il campo d'osservazione si estese in senso comparativo alla tipologia delle società e dei regimi politici nello Spirito delle leggi (1748). V'è, nell'esordio, il richiamo all'idea di una legalità universale immanente così nella natura come nella società: la "natura delle cose" è fondata su "rapporti necessari", cioè su leggi o nessi rigorosamente deterministici.
Occorre tuttavia distinguere la regolarità degli eventi che si susseguono nel mondo naturale dai fenomeni discontinui del "mondo intelligente". I fatti umani e sociali appaiono assai meno riducibili a 'leggi' che non quelli astronomici, fisici o meccanici. Ma Montesquieu crede al metodo dell'induzione: "Ho cominciato con lo studiare gli uomini e, in mezzo a quella infinita diversità di leggi e di costumi, mi è parso che non fossero solo le loro fantasie a guidarli. Ho posto i principî, e ho visto i casi particolari piegarvisi come da soli, le storie di tutte le nazioni non esserne che la conseguenza e ogni legge particolare collegata o dipendente da un'altra legge più generale" (Lo spirito delle leggi, Prefazione). L'analisi montesquieviana delle 'cause' operanti nelle diverse strutture sociali si fonda su criteri comparativi che indagano anzitutto la morfologia delle legislazioni e delle istituzioni, alla ricerca di nessi significativi tra le forme di governo, i sistemi giuridici, i costumi, le consuetudini, la situazione fisico-geografica e il regime climatico dei vari paesi (la 'teoria dei climi'). Acute considerazioni e raffronti riguardano i moventi psicologici e in senso lato 'morali'.
Su queste premesse si innesta la ricerca giuridica e politica in senso proprio, che fa corrispondere a ciascun tipo di governo l'impronta psicologica dominante tra i governati: il 'principio' della repubblica è la virtù, della monarchia il senso dell'onore, del dispotismo la paura. Modificando la classificazione delle forme di governo di tipo aristotelico, Montesquieu sussume sotto i suddetti 'principî' euristici i dati e le osservazioni della ricerca induttiva, a loro volta soggetti a costante verifica. I principî giovano a organizzare un'estesissima messe di osservazioni storiche, sociali, giuridiche, desunte dalle fonti più varie, con l'intento di individuare il nesso unitario (l'"esprit") che tiene insieme gli elementi molecolari di un processo storico, di una struttura sociale, di un popolo. Dalla legislazione l'esame si estende all'educazione, alla religione, al regime fiscale, ai rapporti economici, all'organizzazione militare e così via: "Molte cose governano gli uomini: il clima, la religione, le leggi, le massime del governo, i costumi, le usanze, donde si forma uno spirito generale [esprit général] che ne è il risultato" (lib. XIX, cap. 4).
Come è stato rilevato da molti critici, il tentativo compiuto dall'autore per costruire una scienza della società restò frammentario e lacunoso.
L'impostazione empirica della sua indagine sulle forme politiche positive si giustappone a intenzioni normative, il giudizio di fatto al giudizio di valore. L'apparente imparzialità dello studio dei governi e delle legislazioni non nasconde la sua netta opzione per i regimi liberi, la condanna del dispotismo "corrotto per natura", l'elogio del "governo misto" all'inglese, una monarchia moderata fondata sulla divisione dei tre poteri in senso lockiano, che si controllano e si equilibrano reciprocamente. D'altra parte l'estrema relatività delle leggi positive e delle forme di governo storicamente osservate - connesse alle irripetibili caratteristiche climatiche, storiche, proprie di ciascun popolo - non consente al teorico di prescrivere modelli universalmente validi. Nonostante l'adesione di Montesquieu alla temperie ideologica dei Lumi, non c'è nello Spirito delle leggi una precisa direttiva per la riforma della monarchia francese, salvo la nostalgia della libertà 'gotica' dei primitivi popoli germanici e il richiamo all'antica costituzione feudale del Regno, alla quale risalire per trovare un rimedio al recente processo di esautoramento dei poteri intermedi (parlamenti, clero, nobiltà) e all'accentramento assolutistico istituito da Luigi XIV e dai suoi ministri.

d) Teoria e pratica: gli enciclopedisti
Condannato all'Indice nel 1751, Lo spirito delle leggi costituì un modello e un termine di confronto, in sede teorica e pratica, per il 'partito' dei philosophes militanti, al quale appartennero François-Marie Arouet de Voltaire, Denis Diderot, Jean Le Rond d'Alembert e gli altri protagonisti della grande Encyclopédie parigina (1750-1766). La cerchia degli enciclopedisti fu definita da Diderot "una società di uomini legati dall'interesse generale del genere umano e da un sentimento di reciproca benevolenza" (voce Enciclopedia). In realtà, i loro orientamenti ideologici e politici si articolarono in direzioni diverse e talora contrastanti, pur convivendo entro e fuori i tomi in folio del grande dizionario.I contrasti si acuirono sotto l'incalzare delle reazioni degli avversari. Una prima crisi si aprì nel 1752, quando una tesi apertamente sensistica e in parte ispirata da Diderot fu sostenuta in Sorbona dall'abbé de Prades, collaboratore per gli articoli teologici. Lo scandalo indusse i gesuiti e il 'partito devoto' di corte a esigere da Luigi XV un arrêt che ordinava un'effimera sospensione dell'opera. Assai più grave la seconda crisi, provocata dall'articolo Ginevra di d'Alembert (nel VII volume, 1757), scritto con la complicità di Voltaire, e dalle polemiche che ne seguirono.
La violenta reazione del Parlamento di Parigi, di osservanza giansenista, contro il trattato De l'esprit di Helvétius ottenne nel 1759 la condanna definitiva dell'opera, appena giunta al VII volume. Dopo la clamorosa rottura con Rousseau e la defezione di d'Alembert, Diderot si dedicò ormai da solo agli ultimi dieci volumi di testo, che comparvero sottobanco nel 1766, seguiti dagli undici volumi di tavole illustrative dedicate alle arti e ai mestieri.Non si può ridurre la battaglia d'opinione promossa dagli enciclopedisti a una lotta 'politica' contro "la religione e il governo", come ebbe a dire Diderot. In realtà il movimento enciclopedistico contava forti appoggi all'interno della corte. Impresa editoriale di notevoli dimensioni economiche, coinvolgeva una vasta trama di interessi di un ceto sociale emergente: se non una 'classe', certo una variopinta élite della quale facevano parte talune frange intellettuali dell'aristocrazia e del clero; settori della borghesia imprenditoriale e mercantile; gruppi di regi funzionari, intendenti, magistrati; cultori di arti e mestieri; infine i liberi scrittori che a capo dell'impresa, come notò il Tocqueville, "si trovarono a un certo punto a svolgere il ruolo che, nei paesi liberi, spetta normalmente ai capi partito" (L'antico regime e la Rivoluzione, lib. III, cap. 1).
Dal punto di vista ideologico, la vitalità di questa fenice più volte risorta dalle sue ceneri non consisté nella coerenza formale di una teoria politica e sociale. Un certo eclettismo è considerato un vanto da Diderot, che si richiamò alla scepsi e all'audacia intellettuale dei naturalisti della Rinascenza, pur ponendosi all'avanguardia della cultura scientifica e filosofica contemporanea. La sintesi newtoniana, con i suoi ulteriori sviluppi, fu esposta da d'Alembert in numerose voci di matematica, meccanica, fisica, astronomia, ottica. Validi compilatori scrissero voci di chimica pre-lavoisieriana, geografia, storia naturale, anatomia, medicina. La critica biblica, le credenze, istituzioni e tradizioni della religione cristiana furono presentate in centinaia di articoli dal tono subdolo, scettico e irriverente, mentre il gioco dei rinvii tra voce e voce consentiva di seminare dubbi e argomentazioni insidiose.
Dal punto di vista filosofico gli enciclopedisti si richiamarono, fin dal Discorso preliminare di d'Alembert e dal Prospetto di Diderot, a Francesco Bacone, Descartes, Newton, Locke, e più implicitamente ai deisti, liberi pensatori e miscredenti, come risulta da molte voci minori. Baconiana è la descrizione delle arti meccaniche in voci accompagnate da migliaia di mirabili tavole, uno degli aspetti più originali dell'intera opera. Classificare i contributi degli enciclopedisti alle 'scienze sociali' allora appena in germe, come ha tentato di fare René Hubert (1923), è impresa antistorica. Tuttavia gli studi recenti hanno approfondito i temi politici ed economici che si intrecciano, e in taluni casi nascono, nelle pagine dell'Encyclopédie. Numerose voci relative alla classificazione delle forme di governo e ad altri temi di teoria politica ricalcano lo Spirito delle leggi di Montesquieu. Tuttavia la presenza indiretta di questo autore non esaurisce il complesso problema della 'politica' dell'Encyclopédie.
Nella voce Autorità politica Diderot attaccò la teoria teocratica di Bossuet, argomentò contro il potere paterno e il diritto divino, accolse il principio contrattualistico del consenso dei governati, negando implicitamente i principî assolutistici sui quali la monarchia francese si fondava. Per questo motivo la voce fu denunciata come sovversiva dal gesuita Berthier, e contribuì a provocare il primo arrêt del 1752.
In Diritto naturale Diderot espone la teoria dell'origine pattizia della società, ispirata ai principî giusnaturalistici di Pufendorf e di Locke. La formula che definisce la 'volontà generale' diede luogo a una complessa confutazione da parte di Rousseau, autore di Economia politica, articolo non compilativo ma problematico, uno tra i più originali del dizionario. La cautela e moderazione di molti altri articoli politici si spiega soltanto in parte con il problema esterno della censura, cui gli enciclopedisti dovevano assoggettarsi; giacché, anche da un punto di vista teorico interno, essi furono ben lontani, tra il 1750 e il 1760, dall'assumere posizioni radicali, antimonarchiche o rivoluzionarie, come invece Diderot avrebbe fatto in vari scritti degli anni successivi, dopo gli insuccessi delle riforme di Maupeou e Turgot, il fallimento del dispotismo illuminato in Francia e il precipitare della crisi dell'antico regime.In complesso, le voci di teoria politica inserite nella Encyclopédie si limitarono a proporre la giustificazione teorica del potere mediante il patto sociale, il principio della sovranità popolare, il consenso, la divisione e l'equilibrio dei poteri, la teoria lockiana dei limiti della sovranità. Nonostante le loro divergenze, gli autori apparvero schierati su un fronte comune, che invocava riforme parziali promosse dall'alto, ossia dai principi illuminati dalla philosophie. Rientrano in tale programma importanti voci filosofiche o economiche fornite da alcuni protagonisti dell'economia fisiocratica, che esordirono come compagni di strada degli enciclopedisti.

e) La teoria politica di Rousseau
Alla teoria e alla pratica del dispotismo illuminato furono estranei gli sviluppi del pensiero politico di Jean-Jacques Rousseau. Il Discorso sulle scienze e le arti (1750) e il Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza (1754) entrarono in conflitto con le tematiche del progresso della Encyclopédie, per la quale Rousseau scrisse numerose voci di teoria musicale ed Economia politica, primo abbozzo del Contratto sociale. Le sue divergenze con Diderot - descritte nelle pagine autobiografiche e negli epistolari di entrambi i 'fratelli nemici' - hanno sempre rappresentato una sfida per gli studiosi dell'illuminismo, sia per la complessità del loro rapporto, sia per i motivi sentimentali, sociali, politici emergenti nell'opera di Rousseau e per i connessi risvolti psicologici. Ci si può limitare a dire, per quanto riguarda le peculiarità della teoria politica rousseauiana, che essa nasce da una metacritica del giusnaturalismo dei Lumi. Se i teorici del diritto naturale invocavano la legge di natura e il patto sociale soprattutto per arginare la pratica dell'assolutismo, limitare e bilanciare i poteri dello Stato, affermare i diritti dell'uomo e del cittadino in un contesto riformistico, Rousseau non esitò a "scavare fino alla radice"; cioè a dare un fondamento radicalmente democratico alla sovranità della legge, alla concezione dello Stato, alla libertà dell'individuo (i cui diritti naturali vengono ceduti alla volontà generale e trasformati in diritti civili), all'esercizio della sovranità popolare.
Nel Discorso sulla diseguaglianza l'immagine dello stato di natura corrente negli scritti dei teorici giusnaturalisti è rifiutata in quanto proiezione nel passato della società civile stessa, con i suoi insanabili conflitti. L'ipotesi circa le origini umane, ricostruite in chiave genetico-antropologica, revoca in dubbio la nozione di un diritto preesistente alle società storiche, iscritto nella natura e praticato dagli uomini. Rousseau sostituisce alla fictio juris dello stato di natura la ricostruzione induttiva di un lungo processo; tratteggia le fasi dell'incivilimento, attraverso le quali l'animale-uomo delle origini trasforma se stesso, diventa socievole, crea famiglie e cerchie di convivenza via via più vaste, mediante l'uso degli utensili, il linguaggio, la danza, la musica e la poesia primitiva. Un'ulteriore critica contro i teorici del diritto naturale è che l'eguaglianza e la libertà primitive non sono consolidate, ma vanificate dalla istituzione della proprietà privata e dalla stipulazione del patto. Così lo stato di guerra generalizzato non va posto alle origini, come aveva pensato Hobbes, ma al termine del processo, nella società civile. Il patto sociale, nella formulazione corrente, è un atto iniquo; esso convalida la proprietà individuale, ingiustamente acquisita dai forti a danno dei deboli, il potere usurpato dagli astuti sugli ingenui, e perciò legittima surrettiziamente l'ineguaglianza delle condizioni sociali.
Alla pars destruens del suo "sistema triste ma vero" seguì, nella voce Economia politica e nei manoscritti preparatori del Contratto sociale, la pars construens: il progetto di un diverso modello di patto, al quale Rousseau assegnava il compito di ristabilire rapporti umani equi e di sostituire al diritto naturale della scuola quello autentico o 'ragionato'. Occorreva restaurare in teoria e in pratica l'eguaglianza e la libertà originarie, tradite dal processo dell'incivilimento e dalle ideologie dei "giureconsulti e altri sofisti pagati" che giustificavano le società fondate sulla diseguaglianza. In vari passi del Contratto sociale le 'figure' concettuali della teoria giusnaturalista riappaiono entro un contesto diverso, apparentemente tutto politico e giuridico, in realtà profondamente segnato dall'impronta del pensiero religioso di Rousseau. La soluzione ottimistica del problema della teodicea, che tratteggiò in una lettera a Voltaire del 18 agosto 1756, rifiuta il mito del peccato originale. La scelta teologica 'sociniana' di Rousseau, esposta nella 'professione di fede del vicario savoiardo' che fa parte dell'Emilio, ha importanti corollari sul piano educativo e su quello sociale. Su di essa si fonda, da un lato, la proposta di un tipo di educazione del tutto nuovo, unico mezzo atto a creare cittadini anziché sudditi nei grandi Stati retti dalle monarchie di antico regime, dall'altro lato il progetto di rigenerazione della società mediante un nuovo patto, destinato ai piccoli Stati o alle città a misura d'uomo: originariamente Ginevra, la città natale idealizzata da Jean-Jacques; in seguito la Corsica di Pasquale Paoli e la Polonia dei patrioti confederati.La democrazia teorizzata da Rousseau è diretta, ma la sovranità, la volontà generale può fare solo leggi.
Così, a fianco del potere legislativo appare un potere esecutivo (o governo), che deve applicare la legge con i suoi atti particolari. Il governo può essere monarchico, aristocratico, democratico e misto. Il governo democratico è soltanto una di queste forme, non la più efficace né la migliore; appare preferibile a essa l'aristocrazia elettiva e moderata.Al di là delle formule icastiche e spesso fuorvianti con le quali Rousseau definisce la 'dittatura' della volontà generale, il vero scopo che si propose di raggiungere era quello di garantire il rispetto della vox populi da parte di coloro che sono chiamati, a vario titolo, a esercitare il potere. Le clausole del patto sociale e i modi della realizzazione della volontà generale postulano una completa moralizzazione della vita politica - definita a volte 'calvinista' dagli interpreti - secondo i criteri di una 'virtù' solo nominalmente coincidente con quella degli antichi, di Machiavelli e di Montesquieu.

4. Alle origini dell'economia politica

Il processo di unificazione degli Stati nazionali aveva indotto gli economisti del XVII secolo a discutere i problemi del commercio internazionale dal punto di vista dei vincoli e dell'intervento dello Stato, della bilancia commerciale e dell'accumulazione di moneta, merce nella quale le teorie mercantiliste avevano individuato l'unica forma di ricchezza privata e pubblica. La crescita della produzione industriale e il progresso tecnico spostarono l'attenzione sui problemi del capitale, del lavoro salariato, della liberalizzazione dei mercati. Essi avviarono Petty, Locke, North a superare la tematica del mercantilismo con un'analisi politica, sociale ed economica che prendeva atto del nuovo assetto del potere e usava nuovi criteri.William Petty mutuò dallo sperimentalismo della Royal Society il metodo di trattazione quantitativa dei fenomeni economico-sociali. Il metodo statistico che teorizzò nella Political arithmetick (postuma, 1690) - una scienza destinata a notevoli sviluppi nel secolo dei Lumi - era finalizzato alla ricognizione della ricchezza e alla tassazione proporzionale. Su tale problema il seguace della teoria hobbesiana dello Stato articolò in altri scritti sparse osservazioni circa i concetti di rendita, lavoro, salario, valore, anticipando i temi dell'economia classica. John Locke, studiando nel 1691 il degrado della moneta metallica, abbozzò una teoria del lavoro come fonte del valore e della rendita, e s'interrogò sul rapporto esistente tra interesse del denaro e rendita fondiaria. Dudley North, nei Discourses upon trade (1691), unificò sotto il termine stock sia la terra che la moneta, fonti di profitto.
Locke e North difesero la libertà dei mercati, considerarono la moneta come semplice mezzo di scambio e la formazione dei prezzi in funzione della domanda e dell'offerta, e misero in luce le esigenze della rimunerazione del capitale in quanto tale, limitando i privilegi della proprietà terriera.
Gli esordi della teoria economica capitalistica prendevano atto di una rivoluzione agricola in corso. In Francia, al termine delle lunghe guerre di Luigi XIV e dopo la crisi finanziaria provocata nel 1720 dalle riforme di John Law, s'impose l'emancipazione della proprietà terriera dai vincoli feudali e dagli ostacoli che le scelte mercantiliste del Colbert avevano fatto gravare sulla produzione agraria privilegiando l'economia cittadina. La principale attività produttiva del paese era soffocata da dazi interni, imposte vessatorie e divieti di esportazione dei grani. La cerchia degli economisti fisiocratici raccolti attorno al Quesnay rovesciò tale impostazione, teorizzando la totale libertà dei mercati e l'attribuzione di un ruolo egemonico alla produzione agricola rispetto alla manifattura e all'industria.
Negli articoli che scrisse per l'Encyclopédie il chirurgo di corte François Quesnay mise a fuoco il suo approccio epistemologico con una critica dell'apriorismo cartesiano (Évidence); descrisse le varie tipologie della conduzione fondiaria (Fermiers), e fondò sulla cerealicoltura le sue "massime del governo economico" (Grains). Erano argomenti fino allora esclusi dall'"economia politica", termine che ancora Rousseau, nell'articolo così intitolato, applicava alla tradizionale scienza 'aristotelica' dello Stato e della società.
Diversa la prospettiva che Quesnay aprì a questa disciplina con il Tableau économique, dove quantificò in un grafico l'interdipendenza tra dati sociali e dati economici. Classificò le spese nazionali globali in "produttive" e "sterili" - esclusivamente agricole le une, destinate le altre all'industria e all'artigianato - e ne studiò la dinamica: gli 'anticipi' forniti dai proprietari (sotto forma di prestiti di terra e mezzi di produzione ai fittavoli); la rendita lorda, in parte assorbita dai salari dei lavoratori, in parte dall'utile dei fittavoli e dalle imposte; il 'prodotto netto', ossia i legittimi interessi che vanno a retribuire il capitale investito detratti gli anticipi. Il grafico iniziale esamina l'interdipendenza di questi fattori nella situazione 'naturale' di massima libertà e prosperità, che assicura una distribuzione ottimale del reddito; i successivi presentano modifiche delle singole voci, che violano l'ordine e provocano perciò il declino della ricchezza globale. Il modello di Quesnay trae dalla fisiologia la metafora della 'circolazione' della ricchezza nel corpo sociale e presuppone che l'agricoltura ne sia l'unica scaturigine, alimentata dalle due classi produttive, proprietari e addetti; sono sterili le altre attività, esercitate dalla classe dei commercianti e lavoratori industriali. Tutti costoro sono mantenuti dall'attività agricola mediante i salari e i profitti provenienti dagli anticipi dei produttori.Una équipe di economisti lavorò attorno alla teoria nel quindicennio 1760-1775. Il Tableau fu divulgato da Victor de Riqueti, marchese di Mirabeau, nell'Ami des hommes (1760) e nella Philosophie rurale (1766). Le idee del Quesnay furono rielaborate con varianti nelle pubblicazioni di Nicolas Baudeau, che curò il periodico "Éphémérides du citoyen", e da Pierre-Samuel Dupont de Nemours, con i sei volumi della Physiocratie.
A Pierre-Paul Lemercier de la Rivière si deve il manifesto ideologico della fisiocrazia, L'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (1767), che cala il primato dell'agricoltura e le leggi della circolazione della ricchezza entro lo schema metafisico di un assetto statico 'normale' della società: principio su cui si fondano il credo del laissez faire e della eliminazione dei vincoli che ostacolano la natura, e la concezione della società come entità immobile, sottratta a ogni processo evolutivo.Le analisi economiche del Quesnay furono incluse in una scienza sociale onnicomprensiva, che esercitò una profonda suggestione sui despoti illuminati europei.
In Francia un momento culminante dell'influenza politica dei filosofi fu la nomina di Robert-Jacques Turgot a controllore generale delle finanze. Enciclopedista, economista critico della scuola fisiocratica, Turgot estese all'industria la teoria della produttività e del profitto. Come ministro, liberalizzò nel 1774 il commercio dei grani, mentre i Dialoghi (1770) di Ferdinando Galiani alimentavano i dubbi e le discussioni sul dogmatismo fisiocratico. La carestia del 1775, le sommosse popolari e l'opposizione dei ceti più retrivi fecero fallire l'impresa di Turgot e segnarono la fine della fisiocrazia e delle riforme.
Caduto nell'oblio il 'sistema' fisiocratico, gli economisti ne ereditarono alcune idee - la funzione essenziale del lavoro, il ciclo annuale, il principio liberistico - ma misero in discussione ciò che concerne il primato dell'agricoltura, le classi, il capitale, la rendita. L'immagine corrente dei fisiocratici come precursori di Adam Smith fu accreditata dallo stesso autore della Ricchezza delle nazioni, che a Parigi entrò in contatto con Quesnay e i suoi seguaci, e sceverò dal proprio punto di vista i meriti e i limiti della scuola. Mosse al "medico molto speculativo" due obiezioni di fondo: non esiste un regime esemplare di buona salute del corpo politico, ma la "saggezza della natura" fa sì che ciascun individuo, perseguendo il miglioramento della propria condizione, provveda ai correttivi che assicurano la conservazione dell'organismo. Inoltre "l'errore capitale di questo sistema consiste nel fatto che esso rappresenta la classe degli artigiani, manifatturieri e commercianti come interamente sterile e improduttiva" (lib. IV, cap. IX).
Adam Smith si formò e insegnò nel fervido clima illuministico delle università scozzesi, dove il metodo sperimentale era applicato alla filosofia morale e all'economia. Da Francis Hutcheson attinse la massima utilitaristica della 'massima felicità per il maggior numero' e i suggerimenti teorici riguardanti la divisione del lavoro, il valore, il prezzo, la moneta, l'imposta, la domanda e l'offerta. Respinse il dogma dell'esclusiva fertilità del suolo e rivalutò il ruolo dei lavoratori industriali, i quali accrescono la ricchezza nazionale di una quota che eccede il loro consumo, si fissa nel prodotto lavorato e vi aggiunge valore. Il loro lavoro è 'più produttivo' di quello degli agricoltori, e una nazione industriale è comparativamente più ricca delle nazioni agricole, giacché può importare da queste ultime grandi quantità di beni grezzi in cambio di piccole quantità di manufatti.Nell'Inghilterra della prima rivoluzione industriale l'attenzione di Smith si rivolse anzitutto ai fenomeni della manifattura e del mercato.
La Ricchezza delle nazioni (1776) esordisce con un esempio celebre: nella manifattura degli spilli diciotto operazioni ripartite tra altrettanti operai moltiplicano duecentoquaranta volte la produttività del lavoro individuale. Questa è la prima e unica fonte della ricchezza nazionale. La divisione del lavoro non è frutto di saggezza ma si deve alla universale, spontanea "tendenza a trafficare, barattare, scambiare una cosa con l'altra". La cooperazione tra gli esseri umani nasce dall'egoismo e dallo scambio ("non dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio noi attendiamo il nostro pranzo, ma dalla considerazione del loro proprio interesse": lib. I, cap. II). Ne conseguono la teoria della moneta come convenzione sostitutiva del baratto in natura e la dicotomia tra valore d'uso e valore di scambio delle merci. La quantità di moneta è la misura nominale del valore di scambio in un determinato tempo e luogo; la quantità di lavoro è il valore reale, atemporale, incorporato nella merce, in termini di ore impiegate, o in termini della quantità di lavoro "che la merce può acquistare o comandare" a sua volta. Pertanto "il lavoro è l'unica misura universale ed esatta del valore" (lib. I, cap. V).
Le considerazioni di Smith sul costo e sulla retribuzione del lavoro, del capitale, della terra, sulla composizione del prezzo, sul prezzo naturale e su quello di mercato, sull'equilibrio della domanda e dell'offerta, sul salario davano una prima sistemazione teorica a concetti già noti. Nel libro V - dedicato all'imposizione e al debito pubblico - le intenzioni normative si giustappongono all'osservazione dei fatti. Ovunque un ottimismo provvidenziale aggiunge giudizi di valore a giudizi di fatto. Il quadro complessivo della società concorrenziale pretendeva di avere una validità metastorica e di rispecchiare le leggi 'naturali' dell'economia di mercato. Ma le aporie della teoria e i contrapposti interessi dei gruppi sociali fecero della Ricchezza delle nazioni il paradigma delle 'contraddizioni' del capitalismo.

5. La critica del sovrannaturale

La nota personale più dissonante che Rousseau recava nell'ideologia dei Lumi non era tanto politica, quanto religiosa: la replica fideista che oppose alla propaganda anticristiana dei philosophes. La loro polemica anticristiana era volta a dissacrare la psicologia della superstizione, la nozione stessa di religione rivelata, ogni reverenza verso la teologia e le Scritture; a negare i miracoli, i tradizionali argomenti circa l'immortalità dell'anima e l'esistenza di Dio, il sovrannaturale in genere. Il materiale propagandistico empio impiegato dai philosophes, non tanto nell'Encyclopédie quanto nelle massicce campagne di stampa promosse da Voltaire e d'Holbach negli anni settanta, era attinto alle fonti classiche dell'antichità, alla scepsi erudita di Montaigne, Charron e dei loro emuli 'libertini', alla copiosa letteratura prodotta dai liberi pensatori inglesi, olandesi, francesi del tardo Seicento.
L'esplorazione dei manoscritti clandestini, lavoro filologico d'équipe tuttora in corso, rivela la diffusione capillare e la consistenza 'sociologica' del proselitismo anticristiano, opera collettiva e anonima di compilatori oscuri, difficili da identificare sotto i nomi di liberi pensatori notori: tra gli inglesi Thomas Hobbes e i deisti John Toland, Anthony Collins, John Blount, Thomas Chubb, il Bolingbroke e lo Shaftesbury; tra i francesi il poligrafo Thémiseul de Saint-Hyacinthe, lo storico e filosofo Henri de Boulainvilliers, l'accademico Jean-Baptiste Mirabaud, l'erudito Nicolas Fréret, il grammatico César Dumarsais e altri personaggi più oscuri, che negli anni della Reggenza avevano realmente costituito una cerchia di iniziati e compilatori di testi clandestini.
A parte le finte attribuzioni, testi di più antica origine circolarono adespoti, come il Theophrastus redivivus, il trattato De tribus impostoribus, la Lettre de Thrasibule à Leucippe, l'Examen de la religion, i Doutes sur la religion, Le philosophe, Le militaire philosophe e, ancora, lettere, dialoghi e riflessioni. La massa di questi manoscritti conservati nelle biblioteche francesi supera, secondo il censimento più recente, i centotrenta titoli.
Variegate tradizioni di pensiero confluiscono in queste compilazioni: le teorie dell'impostura delle religioni e della religione politica, risalenti a Bruno e Machiavelli; le discussioni sull'immortalità dell'anima di Pomponazzi e degli aristotelici padovani; le filosofie della natura tardorinascimentali; l'erudizione libertina del XVII secolo; le interpretazioni materialistiche della fisica dei vortici di Descartes e dell'Ethica di Spinoza, l'epicureismo di Gassendi, il materialismo di Hobbes e Toland, le dispute circa l'anima degli animali, le teorie della materia connesse alla nuova scienza. In alcuni casi i manoscritti recano la testimonianza di un nicodemismo irreligioso vissuto con l'intensità di una fede: è il caso di Le ciel ouvert à tous les hommes di Pierre Cuppé, e soprattutto del Testament del parroco miscredente di Étrépigny, Jean Meslier. La vicenda di questa violenta professione di fede, blasfema e anticristiana, circolata manoscritta in innumerevoli copie, poi edita in forma 'purgata' da Voltaire (1762) e d'Holbach (1772), ma rimasta inedita nella sua versione originale fino al 1864, è emblematica dell'intero movimento clandestino delle idee tra la fine del regno di Luigi XIV, la Reggenza e l'età dell'Encyclopédie.
Il senso complessivo di questi testi, e della loro utilizzazione da parte degli enciclopedisti, consisté nel più radicale tentativo di emancipazione da ogni forma di religione istituzionale e confessionale. La campagna d'opinione, divenuta particolarmente intensa negli anni settanta in coincidenza con l'aggravarsi della crisi delle istituzioni e dei connessi fenomeni di repressione e d'intolleranza, si configurò come un vero e proprio movimento di ribellione all'antico regime. Ma il suo tono era tutt'altro che uniforme: se, nelle pubblicazioni uscite a getto continuo dalla fucina di Ferney, la battaglia di Voltaire contro l'infâme conserva ben viva la fede deistica, la parallela campagna di stampa promossa dal barone d'Holbach con l'aiuto del suo braccio destro Jacques-André Naigeon ha un tono inequivocabilmente ateo e materialistico.Una versione dello spirito anticristiano dei Lumi non destinata alla propaganda, ma filosoficamente argomentata e matura, va ricercata in taluni scritti che i philosophes non poterono pubblicare e lasciarono inediti: il Trattato di metafisica di Voltaire, La passeggiata dello scettico e La sufficienza della religione naturale di Diderot, la Storia naturale della religione e soprattutto i Dialoghi sulla religione naturale di David Hume.

(continua)

_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
RomaInvictaAeterna
Site Admin
Site Admin


Età: 39
Registrato: 30/11/04 13:52
Messaggi: 3235
Località: Roma

MessaggioInviato: Dom Giu 03, 2012 1:13 pm    Oggetto:  
Descrizione:
Rispondi citando

6. Gli utopisti

La riscoperta dell'utopismo settecentesco, anticipata da pionieri come A. Lichtenberger e G. Chinard, è cresciuta a ritmo serrato negli anni 1960-1980, fino a diventare quasi una moda. Sotto l'incalzare della crisi del marxismo si è dissolto il vecchio schema engelsiano che tracciava un progresso dialettico irreversibile del pensiero socialista "dall'utopia alla scienza". Sottratto a tale prospettiva ancillare, l'utopismo settecentesco appare un elemento non più marginale ma intrinseco alla corrente principale dei Lumi: si pensi agli episodi utopici inseriti in testi 'realistici', come l'aneddoto dei Trogloditi nelle Lettere persiane di Montesquieu; il paese di Eldorado nel Candido di Voltaire; il popolo dei Montagnons nella Lettera a d'Alembert di Rousseau, o la società di Clarens nella Nuova Eloisa; gli episodi del romanzo Cleveland dell'abbé Prévost. La finzione usata con tanto successo da More, Bacone, Campanella fu ripresa da grandi scrittori per disegnare classiche utopie: Fénelon per il regno ideale del Salento nelle Avventure di Telemaco; Samuel Johnson per quello di Abissinia nel racconto Rasselas; Diderot nel Supplemento al Viaggio di Bougainville. Nei primi due testi v'è un lucido ideale di buongoverno e di felicità terrena; nel terzo un gioco di ironica evasione da ogni tipo di tabù sessuale o religioso, sotto il segno del mito del buon selvaggio.
La rilettura dei grandi autori ha dato nuovo rilievo agli analoghi temi presenti nei minori e nei minimi, spesso inediti o dimenticati, rivelando così un'impressionante messe di variazioni modulate con una vastissima gamma di strumenti espressivi, forme e tecniche letterarie: il gusto esotico, le favole sui paesi lontani, i viaggi di fantasia negli spazi terrestri o extraterrestri, le robinsonnades, le ucronie, le proiezioni chiliastiche sorgenti al margine delle tensioni rivoluzionarie e dei sogni profetici circa la palingenesi della società o la creazione di società 'altre'.
Le radici dell'utopia illuministica sono state ricercate in quei testi del XVII secolo che ebbero maggior successo e diffusione nel XVIII, come i viaggi immaginari La Terre australe connue di Gabriel Foigny o la Histoire des Sévarambes di Denis Veiras; il resoconto dell'esploratore barone La Hontan, che nei suoi Dialogues avec un sauvage descrive la società primitiva degli Uroni canadesi, privi di leggi, giudici, preti, e ignari così del disagio della civiltà. D'altra parte sono riemerse dall'oscurità le figure di autori di utopie assai diffuse in forma di manoscritti clandestini o di testi a stampa, come il misterioso Morelly, autore del Codice della natura (1755) e della Basiliade; il curato Meslier, di cui si è già detto; il monaco benedettino dom Deschamps, autore di un trattato metafisico a chiave, Le mot de l'énigme métaphysique et morale appliqué à la théologie et à la philosophie du temps, che ha visto la luce e ha suscitato grande interesse soltanto in anni recenti.Il 'livellatore' radicale dom Deschamps criticò l'ideologia dei Lumi e preconizzò l'avvento di una 'società morale' egalitaria e comunistica, destinata a succedere alla 'società legale' e a svelare il grande enigma metafisico della coincidenza Tutto-Nulla.
Il blasfemo e plebeo curato Meslier fu il profeta di un comunismo materialista e ateo, che si sarebbe instaurato quando "l'ultimo re fosse stato strangolato con le budella dell'ultimo prete". Tra gli innumerevoli utopisti dei Lumi questi due ecclesiastici ribelli sono figure emblematiche: portavoce degli oppressi, dei diseredati e degli emarginati, sognarono una totale redenzione terrestre, surrogato di quella celeste nella quale non credevano più. La promessa cristiana del Regno, svelata come un inganno e un instrumentum regni, lasciava in loro la nostalgia dell'assoluto, della fraternità ed eguaglianza evangelica, il miraggio di un mutamento radicale della condizione umana e di un riscatto definitivo.Una forma originale dell'utopia è la 'ucronia' o futurologia.
Un modello del genere è L'an 2440 (1770) di Louis-Sébastien Mercier, definito "una vera e propria rivoluzione copernicana nella storia dell'utopia" (R. Trousson), perché proietta la prospettiva utopica non più nello spazio ma nel tempo. Nella finzione del romanzo un dormiente, risvegliandosi a Parigi sette secoli dopo l'età dei Lumi, trova una società che ha realizzato gli ideali 'utopistici' del buongoverno e della perfettibilità. Lo Stato perfetto ha dato al rogo i libri e tende a cancellare la memoria storica del passato, considerato come il regno della preistoria e dell'errore. La vera storia dell'uomo è ricominciata da zero.La soluzione chiliastica dell'enigma della storia rivela la sua intrinseca finalità e consente di comprendere il significato del progresso. La frattura totale, la cancellazione del passato e il nuovo inizio della storia sono appunto le figure simboliche che la recente storiografia ha individuato nei rituali delle feste della Dea Ragione, nel calendario e perfino nei progetti urbanistici della Rivoluzione francese.

7. L'idea di progresso


Le antinomie e i paradossi dell'idea di progresso che accompagnarono l'intero sviluppo del pensiero illuministico non datavano dall'inizio del Settecento. La riflessione dei due secoli precedenti li aveva già formulati sotto la sollecitazione delle scoperte geografiche e del mito del buon selvaggio: il confronto con l'altro da sé costrinse l'umanesimo occidentale a un rigoroso esame di coscienza e contribuì a mettere in crisi le certezze teologali della 'storia' cristiana della salvezza. D'altra parte la rivoluzione scientifica, distruggendo il principio di autorità, impose l'abbandono del sapere scolastico e della cieca venerazione per gli antichi.
Negli scritti di Francesco Bacone e nelle concezioni pansofiche dei suoi successori puritani - Samuel Hartlib, Thomas Sprat, Joseph Glanvill, Henry Oldenburg e gli altri adepti della Royal Society - si delineò una visione ottimistica della crescita delle conoscenze positive, non disgiunta dalla profezia 'biblica' di un prossimo avvento del regnum hominis, reso possibile dai progressi della scienza e dalla tecnica. L'età dei Lumi ereditò in forma laicizzata la profezia baconiana; ma non lasciò cadere del tutto l'antica concezione ciclica delle vicende umane, legata alla mentalità astrologica, e il mito di un'antichissima sapienza iniziatica che ebbe ancora seguaci come Newton e Vico.
La complessa disputa sugli antichi e i moderni, che fu dibattuta in tutta Europa nella seconda metà del Seicento, ebbe un duplice esito, letterario e filosofico-scientifico. La tesi della superiorità degli antichi, mai veramente negata sul piano del gusto e della creazione artistica, apparve ormai insostenibile dal punto di vista della scoperta scientifica. La soluzione dicotomica del problema, teorizzata con varie sfumature da scrittori come Charles Perrault e Bernard de Fontenelle, permise di tratteggiare una concezione lineare e cumulativa del progresso della ragione. Ferma restando l'idea di una natura sempre egualmente feconda, la crescita del sapere apparve un processo univoco: "Una mente colta - scrisse Fontenelle ricalcando un'immagine di Pascal - è composta, per così dire, da tutte le menti dei secoli precedenti" (Digression sur les anciens et les modernes, cap. IV). Il progresso del sapere non cancellava però la valutazione pessimista delle altre vicende della storia umana, considerata non come magistra vitae, bensì come "lo spettacolo delle perpetue rivoluzioni delle cose umane".Nell'ideologia dei Lumi ottimismo scientista e pessimismo storico si alternano. L'antico dilemma teologico della giustizia divina e della presenza del male nel mondo fu ridiscusso nel primo Settecento da William King, Bayle e Leibniz, e nutrì la disputa tra Rousseau e Voltaire sulla Provvidenza.
Dopo aver oscillato con viva partecipazione emotiva tra ottimismo mondano e pessimismo metafisico, l'autore di Candido (1755) volse in satira la teodicea di Leibniz, disegnando in chiave autobiografica l'ironico contrappunto tra la massima 'tutto è bene' e le sventure del protagonista. Nel Saggio sui costumi Voltaire rovesciò la visione provvidenziale della storia della salvezza; nel Secolo di Luigi XIV disegnò il cammino incerto della civilisation, tra le alternative di progresso e regresso che intervallano le "quattro età felici" del genere umano: l'Atene di Pericle, la Roma di Augusto, la Firenze dei Medici, la Francia di Luigi XIV.Numerosi ideologi e utopisti modularono variamente la tematica del progresso. I progetti di Charles-Irénée Castel, abbé de Saint-Pierre, sul governo repubblicano e sulla pace perpetua furono commentati da Rousseau e da Kant. Quadri e sinossi dei progressi dello spirito umano furono tracciati da François-Jean de Chastellux, dall'economista Turgot, da Nicolas-Antoine Boulanger, studioso di antichità comparate, dal matematico Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet, vittima della Rivoluzione, figura nella quale la fede nella teoria del progresso dell'umanità si giustappose tragicamente alle contraddizioni della pratica.
Tale situazione conflittuale era implicitamente iscritta nella metafora stessa dei Lumi, contrapposti alle tenebre. Le dure repliche della storia si contrapposero agli entusiasmi dell'ideologia e della propaganda. Eventi quali il terremoto di Lisbona del 1755, la soppressione dell'Encyclopédie nel 1759, le crisi ricorrenti del partito filosofico, la 'distruzione' dei gesuiti nel 1773, l'insuccesso delle riforme tentate da Maupeou nel 1770 e da Turgot nel 1772, la percezione dei segni forieri della Rivoluzione, scandirono le ondate di fede e sfiducia nel progresso che una critica sommaria ha sovente relegato nel limbo delle incoerenze teoriche.

bibliografia

AA.VV., Scienze dell'uomo e scienze della società nel Settecento, in "Il pensiero politico", 1979, XII, 2.
AA.VV., Lezioni sull'illuminismo: atti del seminario di studi organizzato dalla Provincia di Reggio Emilia, ottobre 1978-febbraio 1979, Milano 1980.
AA.VV., Pourquoi des dix-huitièmistes?, in "Revue de synthèse", 1980, CI, pp. 97 ss.
Althusser, L., Montesquieu, la politique et l'histoire, Paris 1964 (tr. it.: Montesquieu, la politica e la storia, Roma 1974).
Anderson, M. S., Historians and eighteenth-century Europe 1715-1789, Oxford 1979.
Aron, R., Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967 (tr. it.: Le tappe del pensiero sociologico, Milano 1972).
Baczko, B., Rousseau: samotność i wspolnota, Warszawa 1964 (tr. fr.: Jean-Jacques Rousseau: solitude et communauté, Paris-La Haye 1974).
Baczko, B., Lumières de l'utopie, Paris 1978 (tr. it.: L'utopia, Torino 1979).
Becker, C., The heavenly city of the eighteenth-century philosophers, New Haven, Conn., 1931 (tr. it.: La città celeste dei filosofi settecenteschi, Napoli 1946).
Bedeschi, G., Storia del pensiero liberale, Roma-Bari 1990.
Bloch, O. (a cura di), Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, Paris 1982.
Bobbio, N., Il modello giusnaturalistico, in "Rivista internazionale di filosofia del diritto", 1973, pp. 603-622.
Bonno, G., La culture et la civilisation britanniques devant l'opinion française au XVIIIe siècle, Philadelphia, Pa., 1948.
Casini, P., Introduzione all'illuminismo: da Newton a Rousseau, 2 voll., Roma-Bari 1980-1982.
Casini, P., Povertà dell'illuminismo, in "Intersezioni", 1986, IV, 2, pp. 245-258.
Casini, P., Newton's Principia and the philosophers of the Enlightenment, in Newton's Principia and its legacy, London 1988, pp. 35-52.
Cassirer, E., Enlightenment, in The encyclopaedia of the social sciences, vol. IV, New York 1931, pp. 547-552 (tr. it.: Illuminismo, in Dal Rinascimento all'illuminismo, Firenze 1967, pp. 343-349).
Cassirer, E., Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932 (tr. it.: La filosofia dell'illuminismo, Firenze 1935).
Chartier, R., Les origines culturelles de la Révolution française, Paris 1990 (tr. it.: Le origini culturali della Rivoluzione francese, Roma-Bari 1991).
Cobban, A., In search of humanity: the role of Enlightenment in modern culture, London 1960.
Cotta, S., Montesquieu e la scienza della società, Torino 1953.
Crocker, L. G., An age of crisis: man and the world in French eighteenth-century thought, Baltimore, Md., 1959 (tr. it.: Un'età di crisi: uomo e universo nel pensiero del XVIII secolo, Bologna 1975).
Crocker, L. G., Nature and culture: ethical thought in the French Enlightenment, Baltimore, Md., 1963.
Derathé, R., Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris 1948.
Derathé, R., Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris 1950 (tr. it.: Rousseau e la scienza politica del suo tempo, Bologna 1993).
D'Hondt, J. (a cura di), Dom Deschamps et sa métaphysique, Paris 1974.
Diaz, F., Voltaire storico, Torino 1958.
Diaz, F., Filosofia e politica nel Settecento francese, Torino 1962.
Diaz, F., Per una storia illuministica, Napoli 1973.
Diaz, F., Discorso sulle Lumières, in L'età dei lumi: studi storici sul Settecento europeo in onore di Franco Venturi, vol. I, Napoli 1985, pp. 101-163.
Dieckmann, H., Cinq leçons sur Diderot, Genève-Paris 1959.
Dieckmann, H., Studien zur europäischen Aufklärung, München 1974 (tr. it. parziale: Il realismo di Diderot, Roma-Bari 1977).
Duchet, M., Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris 1971 (tr. it.: Le origini dell'antropologia, 4 voll., Roma-Bari 1976-1977).
Durkheim, É., Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie (1892 e 1918), Paris 1953 (tr. it.: Montesquieu e Rousseau: le origini della scienza sociale, Manduria 1976).
Ehrard, J., L'idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 2 voll., Paris 1964.
Frankel, C., The faith of reason: the idea of progress in the French Enlightenment, New York 1948.
Garin, E., Dal Rinascimento all'Illuminismo: studi e ricerche, Pisa 1970.
Gay, P., The party of humanity: essays in the French Enlightenment, New York 1964.
Gay, P., The Enlightenment: an interpretation, 2 voll., New York 1966-1969.
Gregory, T., Theophrastus redivivus: erudizione e ateismo nel Seicento, Napoli 1979.
Guerci, L., Libertà degli antichi e libertà dei moderni: Sparta, Atene e philosophes nella Francia del '700, Napoli 1979.
Hall, R. A., The revolution in science, London 1954 (tr. it.: La rivoluzione nella scienza, Milano 1976).
Horowitz, J. L., Helvétius, philosopher of democracy and Enlightenment, New York 1954.
Hubert, R., Les sciences sociales dans l'Encyclopédie, Paris 1923.
Jones, R. F., Ancient and moderns: a study of the rise of the scientific movement in seventeenth-century England, Berkeley-Los Angeles 1961 (tr. it.: Antichi e moderni: la nascita del movimento scientifico nell'Inghilterra del XVII secolo, Bologna 1961).
Knight, L. F., The geometric spirit: the abbé de Condillac and the French Enlightenment, New Haven, Conn., 1968.
Koyré, A., Newtonian studies, London 1965 (tr. it.: Studi newtoniani, Torino 1972).
Landucci, S., I filosofi e i selvaggi, 1580-1780, Roma-Bari 1972.
Lanson, G., Origines et premières manifestations de l'esprit philosophique dans la littérature française de 1675 à 1748, in "Revue des cours et conférences", 1908-1909, 1909-1910.
Lecaldano, E., Hume e la nascita dell'etica contemporanea, Roma-Bari 1991.
Le Roy, G., La psychologie de Condillac, Paris 1937.
Lough, J., Essays on the Encyclopédie of Diderot and d'Alembert, Oxford 1968.
Lough, J., Reflections on 'Enlightenment' and 'Lumières', in L'età dei Lumi: studi storici sul Settecento europeo in onore di Franco Venturi, vol. I, Napoli 1985, pp. 35-56.
Macpherson, C. B., The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962 (tr. it.: Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese, Milano 1973).
Manuel, F., The eighteenth-century confronts the gods, Cambridge, Mass., 1959.
Merker, N., L'illuminismo tedesco: l'età di Lessing, Roma-Bari 1968.
Moravia, S., La scienza dell'uomo nel Settecento, Roma-Bari 1970.
Paganini, G., Analisi della fede e critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze 1980.
Pomeau, R., La religion de Voltaire, Paris 1956.
Proust, J., Diderot et l'Encyclopédie, Paris 1962.
Proust, J., L'Encyclopédie, Paris 1965.
Roger, J., Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle, Paris 1963.
Roll, E., A history of economic thought, London 1938 (tr. it.: Storia del pensiero economico, Torino 1965).
Rossi, Paolo, I filosofi e le macchine, 1400-1700, Milano 1962.
Rossi, Paolo, Aspetti della rivoluzione scientifica, Napoli 1971.
Rossi, Pietro, L'illuminismo e il mondo storico, in Nuove questioni di storia moderna, vol. II, Milano 1968.
Santucci, A. (a cura di), Interpretazioni dell'Illuminismo, Bologna 1979.
Schumpeter, J. A., History of economic analysis, New York 1954 (tr. it.: Storia dell'analisi economica, Torino 1959).
Shackleton, R., Montesquieu: a critical biography, Oxford 1961.
Società Italiana di Studi sul Secolo XVIII, Immagini del Settecento in Italia, Roma-Bari 1980.
Spink, J. S., French free-thought from Gassendi to Voltaire, London 1960 (tr. it.: Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, Firenze 1975).
Starobinski, J., Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle, Paris 1957 (tr. it.: Rousseau: la trasparenza e l'ostacolo, Bologna 1970).
Stewart, M.A. (a cura di), Studies in the philosophy of the Scottish Enlightenment, Oxford 1990.
Venturi, F., Jeunesse de Diderot, Paris 1939 (ed. it.: Giovinezza di Diderot, Palermo 1990).
Venturi, F., Le origini dell'Enciclopedia, Roma 1946.
Venturi, F., Settecento riformatore, 5 voll., Torino 1969 ss.
Venturi, F., Utopia e riforma nell'illuminismo, Torino 1970.
Venturi, F. e altri, Illuministi italiani, 7 voll., Milano-Napoli 1954 ss.
Viano, C. A., John Locke: dal razionalismo all'illuminismo, Torino 1960.
Wade, I. O., The clandestine organization and diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750, Princeton, N.J., 1938.
Wade, I. O., The intellectual development of Voltaire, Princeton, N.J., 1969.
Weulersse, G., Le mouvement physiocratique en France de 1750 à 1770, 2 voll., Paris 1910.

Fonte:
Solo gli utenti registrati possono vedere i link!
Registrati o Entra nel forum!
(Enciclopedia-delle-Scienze-Sociali)/

FINE

_________________
Solo gli utenti registrati possono vedere le immagini!
Registrati o Entra nel forum!

"La mistica appunto precisa questi valori...nella loro attualità politica...e dimostra l'universalità di luogo e di tempo del Fascismo"(Giani)
Torna in cima
Profilo Messaggio privato Invia email MSN Messenger
Mostra prima i messaggi di:   
Questo forum è chiuso. Non puoi inserire, rispondere o modificare i Topics   Topic chiuso    Indice del forum -> Le ideologie e le altre filosofie Tutti i fusi orari sono GMT + 1 ore
Vai a pagina Precedente  1, 2
Pagina 2 di 2

 
Vai a:  
Non puoi inserire nuovi Topic in questo forum
Non puoi rispondere ai Topic in questo forum
Non puoi modificare i tuoi messaggi in questo forum
Non puoi cancellare i tuoi messaggi in questo forum
Non puoi votare nei sondaggi in questo forum
Non puoi allegare files in questo forum
Non puoi downloadare files da questo forum





Associazione Culturale Apartitica- 
Powered by MasterTopForum.com with phpBB © 2003 - 2006