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COSTAMAGNA: Bene Comune e Unità Morale nello Stato fascista

 
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Marcus
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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 6:08 pm    Oggetto:  COSTAMAGNA: Bene Comune e Unità Morale nello Stato fascista
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Una delle sistemazioni più mature della Dottrina del fascismo è sicuramente quella attuata dal giurista e politico Carlo Costamagna tra il 1938 ed il 1940. In essa vengono trattati tutti i temi più importanti inerenti lo Stato fascista. Ma chi era costui? Come riportato nel “Dizionario del fascismo”… “Costamagna fu tra coloro che elaborarono i principi teorici, giuridici e istituzionali dell'ordinamento corporativo, e tra i piú tenaci promotori di un diritto pubblico e di un assetto istituzionale dello stato ispirati a una concezione intransigente dei fondamenti politici del fascismo. Aderí alfascismo nel 1920 ed entrò nel consiglio naionale del Pnf poco dopo la sua fondazione, nel '21; membro della Camera dei fasci dal '29, fu nominato senatore nel '43. Segretario dei Consigli tecnici nazionali (1924) fu anche segretario della Commissione Gentile per le riforme costituzionali (1925) e primo collaboratore di Giuseppe Bottai al ministero delle Corporazioni (1928). Si impegnò da militante nel dibattito giuridico e politico, pubblicando fra l'altro un Diritto corporativo italiano (Torino 1927), degli Elementi di diritto pubblico fascista (Torino 1934), una Storia e dottrina del fascismo (1938) e i saggi a sostegno delle leggi razziali pubblicati nella rivista «Lo Stato», da lui fondata e diretta. La carriera accademica di Costamagna si svolse tra Ferrara, Pisa e Roma, dove - nel 1940 - assunse l'insegnamento di diritto costituzionale nella facoltà di Scienze politiche. Allontanato dall'insegnamento dopo la fine della guerra, non abbandonerà l'attività Politica e sarà tra i fondatori del Movimento sociale italiano. Fin dai primi anni venti, Costamagna interpretò la figura del teorico intransigente, mettendo al centro della sua azione culturale la costruzione di uno stato fondato dal fascismo esclusivamente sui principi politici "originari": necessità pregiudiziale, quella di bonificare la cultura italiana, liberandola da persistenti presenze razionaliste e individualiste, da residui solidarismi annidati nel «pancorporativismo» (Ugo Spirito e la Scuola pisana), da tentazioni pluraliste (Santi Romano) e da antichi vizi piccolo-borghesi, penetrati nella pratica del fascismo per difetto di vigilanza morale. In dissenso con la nozione di stato sindacale delineata da Sergio Panunzio, Costamagna propugnò l'idea di uno stato integrale, fatto di corporativismo totalitario, comprensivo di tutti i fenomeni aggregativi e di tutti i cittadini corporativamente organizzati, «coll'intesa che lo Stato medesimo sia la corporzione integrale suprema». Integrazione disciplinante, gerarchia, sussunzione degli individui e della società nello stato, processo politico rigidamente monistico, furono le categorie portanti della sua teoria politica: concetti ricorrenti nella polemica rivolta parimenti al «fascismo di sinistra», ignaro fautore di collettivismo, e all'individualismo virtualmente anarchico del prefascismo”.( Dizionario del fascismo, Torino 2002, vol I, p.367 )”. Secondo quella che è l’interpretazione espressa nel volume dedicato alla dottrina fascista, Costamagna sosteneva che…“Il fondamento razionale del Fascismo si basa su tre considerazioni concettuali fondamentali: la formula politica, la classe politica minoritaria che ne tenta l'attuazione e la massa politica mediante la quale questa viene effettuata. Tutte considerazioni di cui si era occupato Mussolini in gioventù. Infatti, mentre il termine formula politica era tratto da Mosca, Costamagna lo identificò col mito paretiano e soreliano. La sua analisi della funzione del mito era sostanzialmente quella del giovane Mussolini. La formula politica, sosteneva Costamagna, è una formula stenografica e talvolta ellittica che esprime la base morale ultima su cui si fonda la legittimità del potere di una classe politica. Il riconoscimento, da parte della massa politica, della legittimità del Governo reca con sé l'obbligo morale dell'obbedienza al Governo stesso. Inoltre, la formula politica fornisce la gerarchia di valori che ordinano l'universo morale dell'individuo. La formula politica dà il contenuto degli imperativi e la loro forza normativa. Nei termini del linguaggio dottrinario del Fascismo, la Nazione era concepita come la fonte reale ed ultima di tutto ciò che ha valore nell'individuo. La Nazione era sostanzialmente intesa come una comunità governata da regole. Lo Stato era la fonte ultima di sanzione che, nel rendere operanti le norme, faceva della Nazione una realtà. In tal modo, lo Stato e la Nazione si identificavano nell'espressione « Stato-Nazione ». Poiché il sistema normativo è la sostanza morale costitutiva del popolo, che a sua volta costituisce il contenuto dello Stato-Nazione, lo Stato e il popolo si identificano nell'espressione « Stato-popolo ». Poiché il sistema normativo dominante è il prodotto di una serie di atti creativi da parte delle aristocrazie politiche storiche, e l'aristocrazia politica attuale ha la responsabilità di sostenere e perpetuare il sistema, e di educare le masse alle loro responsabilità, l'aristocrazia organizzata in un partito unico e il sistema possono identificarsi nella espressione « Stato-partito ». Ne risulta un opportuno insieme di sostituzioni che permette di identificare la Nazione con lo Stato, il popolo e il partito. Questo, in sostanza, è ciò che il Fascismo intendeva per « sistema politico integrale » o totalitarismo. Ciò implicava un'identificazione degli interessi reali ultimi della Nazione, dello Stato, del partito e dell'individuo, per quanto divergenti fossero i loro interessi apparenti”. (A.J.Gregor, L’ideologia del fascismo, pp. 183,184)Al contempo Costamagna fu uno dei maggiori e seri critici di Giovanni Gentile del quale contestava l’eccessivo razionalismo dirigendo i suoi attacchi…“contro il « formalismo » e l’« intellettualismo » che caratterizzavano il neo-idealismo, perché pensava che il « pensiero razionale » non potesse costituire il fondamento ultimo dell'azione. Questa critica è insieme strana e vaga. Gentile ammetteva sicuramente che la ragione, in quanto tale, non potesse fornire i motivi sufficienti all'azione. Egli sosteneva che la forza motrice ultima della vita spirituale era il « mito », « la fede in una realtà morale » e non esitò mai a definire Fascismo e attualismo sistemi fideistici sostanzialmente « religiosi » scagliandosi contro quei sistemi « intellettualistici » che separavano « il pensiero dall'azione, la scienza dalla vita, il cervello dal cuore e la teoria dalla pratica... ». Egli fece costantemente riferimento al « sentimento » che rappresenta la prima prova concreta di una comunione spirituale, all'amore per la famiglia, per la religione, per la patria. Il sentimento, per Gentile come per Mussolini, precede la ragione e ne costituisce il fondamento. Ma il sentimento da solo non basta. Il sentimento rappresenta il momento iniziale della vita spirituale, mentre la ragione che si manifesta nell'azione positiva, ne è la conferma. E questo vale tanto per l'attualismo quanto per le idee politiche e sociali di Gentile. Gentile sosteneva che se lo Stato deve avere valore morale, non può restare soltanto un fatto empirico, ma deve costituire, insieme all'ordine che mantiene, un mondo morale preesistente nel quale viene a trovarsi automaticamente l'agente morale. Lo Stato assume importanza morale soltanto quando l'individuo viene persuaso, o si persuade, del fatto che lo Stato stesso è il suo Stato. Soltanto in questo caso lo Stato diventa una realtà morale per l'individuo. L'individuo accetta il governo e si lascia dominare dalle leggi. […] Persuasione » e « consenso » sono termini che possono essere usati a proposito soltanto quando esista la libertà intellettuale. Gli uomini possono venir persuasi a dare il proprio consenso senza imposizioni soltanto da buone ragioni. […] Perciò per Gentile la persuasione comportava un richiamo alla ragione ed al sentimento umani. Il sentimento, come abbiamo già detto, è l'impulso iniziale della vita spirituale. […]Gentile pensava che il cittadino potesse convincersi del fatto che lo Stato costituisse la sostanza della sua personalità morale. Gentile sosteneva che persino il delinquente può essere indotto a capire che lo Stato storicamente costituito esiste « per buone ragioni ». Lo Stato non è il risultato del capriccio individuale, né l'effetto di un insieme di atti arbitrari; lo Stato è ragione, cui noi partecipiamo di riflesso. Il processo in virtù del quale l'individuo è indotto a comprendere la razionalità essenziale dello Stato ed ad accettare le leggi è lungo e tortuoso. Affermava ancora Gentile: « E il mondo umano è pieno di fanciulli. E chi non ha pazienza e si adegua degli spropositi che sente intorno a sé e non vuol turarsi gli orecchi, menerà la mazza intorno; ma con qual frutto? La verità così non si insegna, non si diffonde; quel regno dello spirito che si vorrebbe pur costruire, rimane sempre un desiderio fallito ». È evidente come una simile concezione poteva dimostrarsi fastidiosa per un movimento rivoluzionario che aspirava al consenso nazionale. Gentile concepiva questo consenso come il prodotto di un dialogo ragionato e non come il risultato artefatto del monopolio sugli organi di informazione e di propaganda.[…] Nel 1925, quando stava attivamente operando per la riforma della scuola, egli sosteneva che le università fasciste dovessero essere organizzate in modo da costituire i centri da cui si irradiasse gradualmente la nuova concezione politica. Egli prevedeva l'espansione del pensiero fascista come un processo graduale che conquistasse spontaneamente le menti e i cuori degli italiani, pur rispettando coloro che, in buona fede, non se la sentivano di aderire al nuovo regime. Era la stessa dottrina di tolleranza che sosteneva ancora nel 1943. Gentile condannava i dogmi e i tentativi di imporre un conformismo meccanicistico agli uomini, e si opponeva all'intolleranza, conseguenza di una pretesa conoscenza non « acquistata razionalmente », ma derivante da un « dono immediato della grazia », da una « improvvisa illuminazione ». Erano queste le convinzioni che ispiravano il concetto gentiliano di « imperialismo culturale »: il trionfo, cioè, dell'idea fascista senza la conquista di un solo chilometro quadrato di territorio straniero. La espansione, sosteneva Gentile, è un bisogno naturale di qualsiasi spirito vitale, ma le conquiste di quest'ultimo sono spirituali. Dalla violenza o dall'imposizione di un dogma non ragionato non può derivare nessuna vera conquista. La violenza è, nella migliore delle ipotesi, una difesa contro coloro la cui azione non possiamo più considerare razionale. Il dogma è il rifugio di coloro che non pensano e non capiscono. Queste idee non potevano non incontrare la resistenza da parte di molti fascisti. La reazione più immediata fu la negazione della supremazia della ragione. In contrapposizione a Gentile, Costamagna sosteneva che la verità è il risultato dell'« ispirazione », che si richiama a una fonte di conoscenza « metarazìonale e metafìlosofica ». Occorreva far distinzione, come aveva detto Gentile, tra l'« eletto » e il « dannato ». Lo Stato non avrebbe più dovuto avere una funzione pedagogica, ma una funzione disciplinare. Gli individui non dovevano più essere convinti che lo Stato dovesse essere il supremo oggetto di fedeltà perché vera sostanza morale dell'Io. Lo Stato avrebbe dovuto essere concepito come fine a se stesso, con l'obbligo di costringere i cittadini a sacrificarsi per scopi a loro estranei. « È necessario », sosteneva Costamagna, « proporre uno scopo estraneo all'individuo e perciò imporre un 'ordine nazionale. Lo scopo è stabilito dall'autorità di una 'intuizione spirituale ». Dato che possiedono una verità superiore, coloro che agiscono in nome dello Stato possono pretendere l'obbedienza. La loro conoscenza delle cose, che ne legittima il comando, è a sua volta legittimata dalle « intuizioni » e dalle « ispirazioni », che sono sempre contrarie a qualsiasi indagine o smentita. Un sistema simile tende a creare una popolazione obbediente e disciplinata verso doveri che non potrà mai realmente capire. […]Questa corrente transrazionalista fu molto vivace nel Fascismo ed ebbe influenza anche sul pensiero di uomini di valore come Costamagna. I vantaggi del transrazionalismo sono evidenti e molti fascisti erano propensi a scegliere questa epistemologia per poter più facilmente legittimare il governo minoritario. Ma non esistono prove del fatto che Mussolini abbia mai favorito l'interpretazione transrazionalista. La sua posizione al proposito non era molto differente da quella di Gentile. La differenza fra loro derivava dal fatto che Mussolini aveva già sviluppato un ben fondato insieme di proposizioni descrittive e teoriche riguardanti l'uomo, che necessariamente influenzarono la sua concezione dei rapporti tra governanti e governati. Nel 1924 aveva apertamente descritto il suo modo di concepire l'uomo: l'uomo è una creatura mossa dai suoi istinti più volgari, desiderosa più di beni materiali che di amore per i propri simili. Mosso dall'egoismo, l'uomo ha una predisposizione naturale a sottrarsi ai doveri, alle leggi ed al servizio della comunità in cui vive. La società abbandonata all'influenza di questi istinti, tende a disgregarsi. È compito del governo « educare le passioni, gli egoismi, gli interessi dell'uomo per raggiungere un ordine generale che quasi sempre trascende quello dell'individuo... ». Stando così le cose, non può esistere alcun governo che sia esclusivamente consensuale. « Pochi sono coloro, eroi o santi, che sacrificano il proprio Io sull'altare dello Stato. Tutti gli altri rimangono in stato di rivolta potenziale contro lo Stato ». Vent'anni dopo, nel diario da lui tenuto dopo il colpo di Stato del 1943, Mussolini scriveva che delle tre anime che Platone attribuisce agli uomini, alle masse manca « la più alta, l'intellettiva »: possiedono le facoltà vegetative e sensitive, ma mancano dei requisiti necessari all'autogoverno. (A.J.Gregor, L’ideologia del fascismo, pp. 209, 212)
_________________
" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)


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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 6:36 pm    Oggetto:  
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Il documento di seguito riportato è tratto da “DOTTRINA DEL FASCISMO”, 2 ediz. 1940, Parte seconda – la definizione dello Stato – Capitolo V. Il contenuto dello Stato, pp. 242 – 353.

CAPITOLO V.

Il contenuto dello Stato.

SEZIONE PRIMA.

Il bene comune.

§ XIX. — DEFINIZIONE DEL BENE COMUNE.

95. Sotto l'argomento del « contenuto » dello Stato è in realtà il problema del fine dello Stato che si viene a trattare. E per vero, nel concetto della dottrina fascista, lo Stato non ha altro obbiettivo che l'attuazione di sé medesimo in quanto nazione; vale a dire la realizzazione del suo stesso contenuto; il quale, come si è già più volte accennato, è il « bene comune ». Lo Stato, nella nostra concezione, è infatti il « bene del popolo » in quanto è nazione. Nell'ordine scientifico uno dei primi risultati delle rivoluzioni nazionali e popolari è quello, dunque, di riproporre allo studio l'argomento del « bene comune », sul quale si era esercitato il pensiero della civiltà mediterranea da ARISTOTELE a S. TOMMASO e che è sempre coltivato dalla dottrina della Chiesa. All'argomento del bene comune si riferiscono le formule di «comune vantaggio », « pubblica prosperità», «perfecta sufficientia vitae» e i concetti altresì di «ordine pubblico» e di « interesse pubblico » e di «pubblica utilità» che hanno particolare rilievo per la scienza del diritto. Di tale argomento, che è il più arduo e il più elevato nelle scienze dello spirito, le dottrine individualiste avevano smarrito la nozione, poiché ne avevano parafrasato il senso in quello dell'«interesse generale » o « interesse collettivo ». In ROUSSEAU, troviamo l'ambiguo accenno a una distinzione tra “l’amour propre e l'amour de soi”. BENTHAM superò ogni titubanza additando il bene comune nel bene del « maggior numero ». Si può ben dire, invece, che il concetto del bene comune quale valore a sé stante, distinto dal bene individuale, è centrale per la nuova scienza dello Stato, quanto quello del concetto di Stato quale unità etico-organica, cioè quale « Stato-nazione ». In prima linea, il concetto del bene comune ha la virtù di determinare la mèta della stessa attività scientifica nell'ordine delle scienze morali. Esso trasferisce lo scopo di questa attività oltre il semplice risultato della conoscenza, fino all'obbiettivo della « utilità ». E ciò attraverso giudizi di valore che investono l'applicazione delle nozioni elaborate nella sede della teoria. Contro la comune opinione si deve, per l'appunto, ritenere che lo studio della applicazione delle conoscenze, cioè la parte applicata nelle singole discipline sociali, fa corpo in modo inscindibile colla parte teoretica di ciascuna disciplina, della quale viene a convalidare i risultati e della quale rappresenta lo stadio superiore. Ad esempio, i risultati dell'economia cosiddetta « pura » sono del tutto sterili se non vengono riferiti all'economia « sociale » e cioè all'economia quale si realizza in un dato periodo e in un dato ambiente. Lo stesso vuol dirsi a proposito del cosiddetto « diritto puro », per il quale si vorrebbe intendere l’ « organismo delle nozioni e delle regole che si trovano costanti e inalterabili nello spazio e nel tempo » (1). Ammesso che i concetti puri del diritto, « ossatura di qualunque sistema positivo », possano stabilirsi in qualcuno di più che non nei tre di soggetto, oggetto e rapporto, resta a dimostrare quale rilievo essi possano avere se non vengono apprezzati in riferimento a un ordinamento giuridico determinato, all'effetto di realizzare un ordine giuridico positivo. Se la scienza paragona senza tregua la proprietà delle cose è per determinare e graduare le utilità delle nostre azioni. In realtà ogni accertamento, ogni constatazione della scienza è un giudizio di valore; o almeno implica un giudizio di valore. Ma per tali giudizi occorre un criterio base e questo è appunto dato dalla nozione del « bene comune ». In secondo luogo la determinazione del bene comune è indispensabile per identificare il bene particolare e quindi per fissare le direttive del comportamento individuale. E per vero l'uomo non è in grado di giudicare alla, stregua dei suoi appetiti individuali, sempre mutevoli e vaghi, quale sia il « vero bene ». Soltanto potrà decidersi quando, essendo definito che cosa sia il bene comune in un determinato argomento, potrà stabilire il rapporto che intercede fra questo e fra il bene particolare verso cui lo spinge il suo istinto (2). Occorre tener conto della natura unitaria e totalitaria che, come dimostreremo, è propria del bene comune perchè alla stregua di tale natura soltanto sono effettuabili dalla scienza i giudizi di valore. Perciò, la scienza o dottrina dello Stato, nella sua nuova concezione, assume il primo posto nella gerarchia delle discipline dello spirito. Tra queste la scienza, o dottrina, dello Stato è quella che considera il supremo risultato dello svolgimento della personalità umana nel processo politico fino alla stratosfera dell'Impero come idea, ed è quella che propone a sé stessa come precipuo argomento di studio quello del « bene comune ».

96. Il tema che qui implicitamente consideriamo è proprio il tema del « rapporto fra lo Stato e l'individuo »; rapporto di cui non è possibile darsi una qualsiasi ragione se non si ritiene che lo Stato e l'individuo rappresentino due soggetti distinti, secondo la già esaminata posizione dualitaria del pensiero nuovo, sebbene il secondo rilevi solo quanto componente del primo, ad esso subordinato. Si tratta precisamente, di una « unità duplice ». Le tesi avanzate circa a una pretesa sofistica identificazione dell'individuo con lo Stato, sia pure attraverso l'artificio della « corporazione », non sono che la conferma della posizione monista del « pensiero moderno » riaffiorante nella letteratura sugli argomenti della dottrina ,affiorante nella essenziale il concetto della nazionale. A questa è, infatti, essenziale il concetto della trascendenza dello Stato sull'individuo e quindi della preminenza dei valori e dei fini della comunità nazionale su quelli dei singoli « divisi o raggruppati » che vivono in essa. Non più degli interessi individuali hanno rilevanza di fronte agli interessi nazionali quelli propri dei gruppi e delle classi; al qual riguardo occorre subito avvertire che, come si dimostrerà tra poco, questi « interessi collettivi » non hanno del resto consistenza diversa da quella degli interessi individuali perchè, come questi, « in particulare solvuntur ». Inoltre, deve intendersi che il bene comune è anzitutto un « bene spirituale ». Ed appunto la causa, per la quale il problema non venne rettamente impostato dal pensiero individualista risiede nella versione « naturalista » e materialista, e quindi egoistica e utilitaria, che questo pensiero dette ad ogni concetto di bene, di felicità, di utilità e di interesse. Per essere imparziali si deve ammettere che la rivoluzione individualista ebbe il merito di rivendicare, di fronte all'esclusivismo dei corpi particolari, che tanta importanza avevano raggiunto nel medioevo, e di fronte alle pretese del « governo di signoria », il concetto di un « interesse generale impersonale » e di radicarlo nella coscienza dei popoli moderni. Però la scienza del secolo scorso non seppe riconoscere la natura di questo interesse generale; né, quindi, col distinguerlo dagli interessi individuali, seppe fondare un'etica sufficiente a sostenere il sistema. Per i « legisti filosofi » durante la fase dell'« ordine individualista » il bene si presentò nell'idea della « giustizia ». Essa fu intesa da LOCKE come proprietà, da MONTESQUIEU come « libertà » e da ROUSSEAU come « uguaglianza ». In tal modo si riduceva l'idea del « bene » all'« individuale »; con coscienza più o meno chiara del risultato, e con manifesta contraddizione. Tra l'altro, in uno dei più famosi passi del suo “Contract social”, ROUSSEAU aveva avvertito che «l'accordo di tutti gli interessi si forma in opposizione a quello di ciascuno ». Egli aggiungeva anzi: « Se non vi fossero interessi diversi, appena si potrebbe accertare l'esistenza di un interesse comune; che non troverebbe mai ostacoli; tutto andrebbe da sé e la politica cesserebbe di essere un'arte » (3). Senonché, la nozione del diritto venendo legata a quella di una giustizia astratta e con essa essendo andata confusa in un'interpretazione atomista e materialista, accadde che il bene della società fosse compreso solo come « attuazione del diritto dei singoli consociati ». In tale posizione versano tuttavia le interpretazioni giuridiche dello Stato nelle loro varianti. Dagli economisti, a cominciare coi « fisiocrati », si accentuò l'aspetto dell'interesse come bene materiale e si presentò il bene generale come «la somma dei beni particolari». MERCIER DE LA RIVIERE asserì che « è dell'essenza dell'ordine che l'interesse particolare di un solo non possa mai essere separato dall'interesse comune di tutti ». Il quale concetto venne espresso da altri, e soprattutto dagli « utilitaristi » inglesi, nella formula che il bene generale non sia altro che il risultato dell'azione svolta da ciascun singolo in vista del proprio interesse particolare. Appunto BENTHAM riuscì addirittura a trasferire nel diritto costituzionale il principio del bene individuale colla formula della « massima felicità del massimo numero ». Toccò poi al francese BASTIAT decantare la spontanea armonia che, in modo inevitabile, risulterebbe per la «naturale» coincidenza fra il bene comune e il bene individuale. Dall'affermazione che il bene comune sia anzitutto un bene spirituale non deriva per altro la conseguenza che gli interessi del popolo, cioè della comunità nazionale, non possono consistere anche nella disposizione di mezzi materiali quali ricchezza e sanità fisica e il numero della popolazione. Bensì deve ritenersi che tali beni dalla dottrina nazionale sono:

a) apprezzati nella categoria appunto dei mezzi in rapporto al fine etico dell'attuazione dello Stato;

b) valutati dal punto di vista della situazione particolare di un popolo determinato, vale a dire da un punto di vista nazionale e non da quello dell'« umanità nel suo insieme », cioè in ultima analisi dell'individuo.

97. La formula della identità dell'interesse, o bene, comune con la somma degli, interessi, o beni, individuali, o, almeno, con la somma degli interessi del «maggior numero», corrispondente alla concezione del popolo come somma, acquistò un valore dogmatico nel programma politico della democrazia individualista, in quanto nella sovranità popolare,essa vide e vede appunto la sovranità del maggior numero. Tale, posizione concettuale ebbe per risultato di distruggere addirittura la nozione del « bene comune », la quale aveva avuto una grande importanza nella elaborazione della dottrina tomista del diritto (4). Eppure la formula è falsa; non solo perchè non tiene conto degli « interessi illegittimi », che sono manifestamente contrari agli «interessi comuni »; ma perchè anche interessi individuali del tutto legittimi, come quello all'integrità della propria persona fisica o del proprio patrimonio, sono limitati dall'esigenza sociale della natura stessa dell'uomo e sono sacrificati da qualunque sistema militare e tributario, senza del quale non è nemmeno pensabile l'organizzazione positiva di una società umana. E per vero, il bene comune non solo non coincide sempre con quello individuale, ma può trovarsi in opposizione ad esso e chiederne il sacrificio. Esso ha natura « diversa », come vedremo tra poco, da quella del bene individuale e lo trascende. La possibilità del contrasto fra i due tipi di bene è irrefutabile anche per la dottrina cattolica (5). Sin da questo momento possiamo affermare che il contrasto fra l'utilità particolare e l'utilità generale sorge a causa di ciò che la seconda ha carattere continuativo nel tempo, come quella che riguarda un « corpus perenne » e può dirsi quindi « immanente », quando la prima si risolve nel corso effimero di una vita individuale. Si aggiunga che questa vita individuale non può nemmeno sorgere fuori del corpo perenne cui essa appartiene e di essa si alimenta. Tutto il mistero della esistenza umana consiste in questa contraddizione fondamentale che domina il problema dello Stato. Nelle ultime loro indagini le scienze sociologiche, preoccupate dell'aspetto « collettivo » dei problemi, così trascurato dalle scienze del diritto e dell'economia nel loro indirizzo razionalista, convennero nell'ammettere la necessità di rettificare la nozione troppo ottimista per la quale il bene comune andrebbe inteso quale armonica somma dei beni individuali. Senonché, tutta l'indagine sociologica, come si è rilevato nella parte introduttiva, risultava viziata a causa della indeterminatezza in cui essa assumeva il concetto di « società » e il fenomeno della « socialità ». Troppo spesso si ebbe presente, come equivalente al concetto dia società », il concetto inorganico di « collettività », secondo la proiezione astratta ed atomista del « pensiero moderno ». Ciò non di meno, alcuni sociologi accennarono alla possibilità di considerare il bene comune come una « media » dei beni individuali; oppure come il risultato di una valutazione di « serie »; per il che si proponevano di tener conto non solo degli interessi « in atto », ma anche degli interessi « in fieri ». Già il PANTALEONI (6), seguendo alcuni spunti del WALRAS (7), aveva segnalato la necessità di determinare il concetto del « massimo edonistico collettivo » contro l'abituale risoluzione che di esso si faceva in una somma o in una maggioranza di « massimi edonistici individuali ». Tra l'altro, egli rilevò che la scienza giuridica aveva sempre affermato il concetto di « utilità pubblica », distinguendolo da quello dell’« utilità privata », mentre la scienza economica prevalente insisteva nella valutazione aritmetica della collettività. Spetta a V. PARETO il merito di un tentativo più deciso diretto, sia pure con metodo positivista, cioè « logico-sperimentale », a distinguere fra le due posizioni del bene che ci preoccupano ( 8 ). Per l'appunto egli cercò di determinare il carattere della « utilità sociale »; sotto la quale dizione intendeva ripresentare il millenario problema del bene comune o interesse generale o utilità pubblica o utilità generale che dir si voglia. E credette di poterlo fare rilevando il contrasto fra le utilità « individuali » e le utilità « sociali » e stabilendo la necessità di distinguere tra « l'utile di una collettività » e l'« utile per una collettività ». Ad esempio: considerando l'aumento della popolazione, egli rilevò che « se si pone mente all'utilità della collettività, principalmente per la sua potenza, militare, e politica, gioverà spingere la popolazione sino al limite assai elevato oltre al quale la nazione s'impoverirebbe e la razza decadrebbe. Ma se volgiamo la mente all'utile massimo per la collettività troveremo un limite molto più basso. Vi sarà da ricercare in quali proporzioni le diverse classi sociali godono di tale aumento di potenza militare politica e in quale diversa proporzione la comprano coi propri sacrifici ». Nella terminologia dell'illustre sociologo l'utilità della collettività sarebbe l'utilità propria della collettività « come unità a sé stante »; mentre l'utilità per la collettività sarebbe l'utilità della collettività come somma dei suoi componenti, vale a dire considerata sotto il profilo delle utilità individuali. Tuttavia, il PARETO non ha spinto il suo esame fino a determinare le condizioni caratteristiche dell'una utilità di fronte all'altra. Ed anzi, nemmeno è riuscito a stabilire a quali condizioni una determinata « collettività » può, presentarsi «come unità »; vale a dire come titolare autonoma di una « propria utilità », cioè di una utilità distinta da quella dei singoli che ne fanno parte ed eventualmente a questa contraddittoria.

98. Al solito mancò sull'argomento della « socialità » e sul concetto di « società », come su tanti altri concetti e argomenti delle scienze morali, ogni precisione di terminologia. Per designare il fenomeno genericamente indicato in quello della « socialità » si parla di « gruppi », di «associazioni », di « collettività », nonché di « comunità » e di « società». Però lo stesso vocabolo « collettività » esprime etimologicamente un gruppo fluido, privo di carattere organico, una nebulosa di atomi. E allorquando si propone il quesito di definire l'idea del bene comune, occorre, manifestamente, considerare l'ipotesi rispetto a una formazione organizzata, a un quid concreto, non già a una semplice “multitudo”, se si vuol ottenere una qualche determinazione del contenuto. In tal senso va detto che il problema del bene comune si pone solo rispetto a quei gruppi di uomini che per il loro valore organico, e quindi stabile, meritano il nome di «società particolari » o più esattamente di « comunità », e che in tal senso intendiamo contrapporre alla collettività inorganica o « società generale » ovverosia « umanità ». Rispetto all'« umanità » il problema del bene comune non riesce ad acquistare nemmeno un valore di senso comune. Lo si può constatare ad esempio in merito al problema della popolazione. La più grande felicità del genere umano, cioè, la più forte somma di moralità, di pace, di soddisfazioni intellettuali e materiali dei singoli coincide col massimo sviluppo numerico degli uomini o con una stabilizzazione demografica? (9). Nessuno è in grado nemmeno di tentare una risposta a siffatta domanda, mentre invece si può affrontare il problema se esso viene posto rispetto a una « nazione » e si vuole stabilire quale possa essere l'interesse nazionale, cioè l'interesse di un popolo determinato, di una nazione nel tempo presente e nel prossimo avvenire. Precisamente, come ora vedremo, è il « gruppo nazionale », lo Stato-nazione, nella sua entità di comunità nazionale statalmente organizzata, l'unica società particolare dotata di importanza autonoma. Infatti, l'argomento dei gruppi umani vuol essere approfondito ancora di più per rilevare una distinzione trai vari tipi delle società particolari, avvertendo che il nome stesso di società ha riferimento al concetto politico, o quanto meno al concetto militare, sul quale quello politico si svolge. Come già si è detto al n. 40, la parola « società » deriva da “socius” ed implica la presenza di un “hostis”. Vale a dire designa un gruppo umano organizzato, in quanto esso è costituito sulla base di un nesso permanente di solidarietà che astringe l'uno componente all'altro in una regola comune di vita, dettata, anzitutto, dalla necessità della comune difesa e della comune espansione. Ma la società costituita in vista della difesa e dell'espansione è tipicamente la « società politica » cioè lo Stato; o, quanto meno, una delle forme prestatali che abbiamo indicato nella parte introduttiva (10), in quanto soltanto questi gruppi, organizzati politicamente nel caso dello Stato, organizzati istintivamente nel caso delle società prestatali, hanno carattere « necessario », rispetto al singolo e si presentano come « società necessarie ». S'intende per « società necessaria » quella senza la quale non è possibile lo svolgimento della personalità umana. Il che ha voluto esprimere ARISTOTELE dicendo: « Colui che non è capace di vivere in società o non ne sente il bisogno, o è una bestia o un Dio » (11). Di fronte alle società necessarie, meglio ancora indicabili col nome di « comunità », si segnalano dalla maggior parte degli scrittori le società « volontarie »; le quali sorgerebbero dal « contratto », cioè dalla determinazione delle singole volontà nel seno delle società necessarie. Esse più propriamente meriterebbero il nome di «società». E’ grave peraltro l'errore nel quale cadono quasi sempre gli studiosi dei fenomeni di socialità di concepire tutte le formazioni collettive come soggette ad una medesima regola di organizzazione, quasi che ciascuna di esse riproducesse , appena in dimensioni maggiori, le linee e i caratteri di quella della quale si considerasse l'ingrandimento. L'errore, che è poi quello di tutte le teorie contrattualiste, vecchie e nuove, è grave; perchè tra l'uno e l'altro tipo di formazione collettiva intercede una diversità di natura, e non semplicemente di struttura. E certo rispetto alle società volontarie non è proponibile il problema del bene comune come alcunché di distinto dal bene individuale. Queste società si reggono in virtù della volontà soggettivamente determinata dei singoli che le costituiscono ed hanno per scopo le utilità individuali dei componenti. Per contro, le società necessarie o comunità, hanno quali elementi costitutivi i soggetti individuali bensì, ma in quanto questi sono legati dalla continuità di una vita che non appartiene più ad essi medesimi, ma li trascende. E per giunta tali comunità prescindono dalla volontaria adesione dei singoli partecipanti ai quali si impongono come un'esigenza ineluttabile della loro stessa natura. Queste « società necessarie », o « comunità », possono ben paragonarsi all'albero le cui foglie si rinnovano ad ogni stagione e ognuna delle quali cessa di avere un significato appena viene staccata dal ramo, mentre quando aderisce all'albero ha solo il valore di un elemento indifferenziato e non inidentificabile del fogliame. La legge della società necessaria è «il dovere» quando per le società volontarie può essere «l'interesse» dei consociati.

99. Le comunità ossia le società necessarie soltanto attingono la dignità di una « personalità morale ». Un giuridicismo disgraziato che si richiama a torto, o a ragione, ma più probabilmente a torto, al diritto romano e di cui VON JHERING fu il profeta, ma che conta oggi dei cultori anche negli ambienti dove meno ci si aspetterebbe di incontrarlo, ha voluto ridurre il diritto al metodo matematico e per conseguenza all'astrazione concettuale... « Una tale mentalità era ermeticamente chiusa all'intelligenza della personalità morale: essa le sostituì la persona fittizia attribuendole il titolo di persona morale » (12). Per l'appunto, lo Stato è l'unica società necessaria, perfetta ed è quindi la « comunità » per eccellenza e l’unica « persona morale » riconoscibile come tale di fronte all'individuo. Ma di fronte all'individuo è una personalità morale di grado superiore, perchè è una « personalità perfetta ». « Civitas » — disse S. TOMASO — « est communitas perfecta » (13). Diciamo « società perfetta », non perchè sia esente da ogni imperfezione e da ogni vizio, ma perchè è l'unica società « compiuta », cioè l'unica la quale possegga i mezzi per bastare a se stessa, almeno nel senso relativo nel quale la sufficienza può ottenersi nelle cose umane. Lo Stato in quanto comunità è la società, non solo necessaria, ma sufficiente allo svolgimento della personalità umana. Anche la « Chiesa » si pone come società perfetta, ma in riferimento allo scopo ultraterreno della felicità eterna, che si sottrae all'ambito della dottrina dello Stato. La pretesa « società mondiale », auspicata dagli internazionalisti radicali, che deprecano lo Stato come un'angusta e mortificatrice società particolare, dovrebbe peraltro concretarsi anch'essa in un'organizzazione positiva, per risultare accertabile quale soggetto autonomo. Ma siffatta ipotesi di uno « Stato mondiale » è fuori di ogni esperienza storica, anche se l'aspirazione ad esso sia una posizione frequente dello spirito, e rientri tra i motivi della tendenza all'Impero. Il quale, peraltro, come « etnarchia », non potrà mai, a sua volta, ordinarsi e intendersi nel tipo di uno Stato semplicemente ingrandito, ma dovrà rispondere a proprie esigenze di assetto e di carattere. Rispetto allo Stato le formazioni interne ad esso, compresa la famiglia, non hanno altro rilievo che quello di « società imperfette », destituite di personalità Morale, ancorché possano essere gratificate dall'ordinamento giuridico della personalità giuridica. Esse sono mezzi e strumenti nel quadro del diritto politico e non possono assurgere al valore di fini. Tra esse può distinguersi a seconda che siano preordinate direttamente all'utile della comunità perfetta come tale, cioè « ad alium in communi », secondo la definizione di S. TOMMASO, oppure all'utile dei singoli come tali: « ad alium singulariter » (14). In base alle considerazioni ora svolte siamo in grado di comprendere come la ricerca che si era proposta il PARETO del criterio per distinguere tra l'utile di una collettività e l'utile per una collettività avrebbe dovuto essere decisa in altro modo. Precisamente avrebbe dovuto essere decisa alla stregua di quella identificazione della società politica (Stato), in quanto comunità particolare, che è l'oggetto della nuova dottrina dello Stato. A tale conclusione egli non poteva arrivare però col suo metodo. È rispetto allo Stato, soltanto, che di un problema del bene comune si può trattare; perchè il singolo individuo non sta nello Stato, se non come una componente del popolo, che è l'unico soggetto dello Stato. Per contro, il problema del bene comune, quale entità a sé stante, non può proporsi rispetto alle società volontarie; perchè in queste l'individuo non viene in rapporto se non con altri singoli individui, entrati come lui a parità nella società stessa. Ciò vale a dire che soltanto rispetto allo Stato, in quanto nazione, è pensabile un rapporto fra l'individuo e un qualche cosa che non può ridursi all'individuale e che perciò assume il valore di un « trascendente », mentre in tutte le altre ipotesi di collettività intrastatali i rapporti restano sempre tra l'individuo e l'individuo, tra l'uno e l'altro singolo. Per l'appunto, il problema della distinzione tra il bene comune e il bene individuale riassume il problema del rapporto tra lo Stato e l'individuo o, più precisamente, tra la personalità morale dello Stato e la personalità morale dell'uomo, in quanto tale rapporto assurge alla dignità del problema spirituale per eccellenza. Dalla concezione ontologica spiritualista del pensiero nuovo, tale rapporto risulta definito non in una posizione di equivalenza, di parità o di uguaglianza; bensì in quella della subordinazione. In tal modo il rapporto fra l'individuo e lo Stato assume un valore etico; mentre il rapporto tra i singoli individui, così come è concepito da ogni morale individualista, si risolve sempre in una prospettiva di commutatività e di corrispettività, cioè in un interesse riflesso del soggetto operante.

§ XX. — L'UNITA TRASCENDENTE.

100. Non sono da dissimulare le gravissime difficoltà che si oppongono alla determinazione del concetto di « bene comune », anche quando si sia ammesso che tale determinazione debba essere compiuta riferendo il concetto del bene comune al soggetto Stato, identificato col « Popolo », giusta la nostra dottrina. Si può bene riconoscere col PARETO che sul terreno della logica sperimentale non si arriva a stabilire la consistenza di quello che egli indicava come il « massimo utile di una collettività ». Il che non implica affatto l'inesistenza di un « bene comune ». Le grandi verità sono quelle che non si dimostrano colla ragione. E della esistenza di un bene comune ci è rivelatore in prima linea il sentimento, il quale condanna per immoralità la proposizione che riduce al tornaconto individuale ogni specie di bene. Per quanto si affermi da qualcuno che l'egoismo sarebbe la base di ogni società (15), l'istinto ci avverte subito che nulla si può costruire di duraturo su questo principio. Per spianare la via a qualche conclusione positiva cominciamo con l'avvertire, ancora una volta, che la nostra dottrina si pone su di un piano metodologico assai diverso da quello adottato dalle scienze giuridiche ed economiche nel secolo scorso. La nostra dottrina si compone di principi e di direttive. In essa « le posizioni dogmatiche dominano le posizioni morali » (16). Suprema è la proposizione che non si può confondere il bene comune col bene individuale, riducendo il valore del primo a un rapporto matematico del secondo, sia di somma, sia di media. Nemmeno si può ridurlo a un rapporto dinamico, secondo il concetto dell'equilibrio meccanico. Il bene comune, come bene dello Stato-nazione, differisce dal bene individuale non soltanto sotto il punto di vista « quantitativo », ma anche, e soprattutto, sotto il pulito di vista « qualitativo ». Sull'argomento non ha alcun peso la idiotissima legge del numero. Il bene comune, nel suo contenuto, è un « sistema di beni » e perciò l'elemento decisivo è dato dal « nesso » o « legame ». Non può ridursi a una somma, più che non possa ridursi a una media dei suoi componenti materiali. Si possono indicare tre caratteri specifici del bene, comune: la continuità, la complessità, l'unità:

101. a) La continuità. Il bene comune riflette un “corpus perenne”, che è la « nazione », serie delle generazioni, mentre il bene dell'individuo si esaurisce con la breve vita di lui. Soltanto attraverso lo Stato si determinano gli « interessi permanenti », che sono poi gli « interessi tipici » degli uomini. E’difatti, lo Stato che epura ogni posizione d'interesse umano da quel tanto di accidentale e di contraddittorio che dipende appunto dalla circostanza della sua appartenenza a un singolo. È lo Stato che concreta l'interesse generale, come espressione costante e perenne delle aspirazioni e delle esigenze di un gruppo umano. Rientra nel problema della continuità l'argomento della « eredità », su cui insistono le teorie razziali e le indagini biologiche, mentre le interpretazioni economiciste lo riducevano all'istituto della trasmissione dei beni materiali. Non vi è dubbio che la trasmissione dei caratteri attraverso il processo della generazione costituisce un vincolo tra gli uomini nel tempo. Diciamo pure, il vincolo elementare e fondamentale che assicura la continuità della specie e che fissa i caratteri primordiali nel processo di raggruppamento degli uomini. Sarebbe tuttavia errato ridurre la considerazione del fenomeno al suo contenuto fisiologico. Noi dobbiamo preoccuparci, in una sintesi spiritualista, di dare il primo rilievo a tale fenomeno in quanto processo al trasferimento dei « valori umani », vale a dire dei « valori civili », non apprezzabili se non come conquista indivisibile di un gruppo umano. Il rapporto genetico è pur sempre un rapporto interindividuale, i risultati del quale si possono constatare e valutare soltanto nel quadro della comunità. In tal quadro appunto vengono a dominare gli aspetti spirituali del processo ereditario, quale trasmissione di valori collettivi, cioè civili. E per vero nessuna civiltà è possibile se non come risultato di un'impresa storica, cioè di un'organizzazione perdurante nel tempo, affinché gli elementi elaborati dalle esperienze del passato possano essere acquisiti a beneficio delle iniziative che saranno tentate nell'avvenire. Donde la doppia necessità per ogni popolo, in ciascun momento della sua storia, di « custodire la tradizione » e di « elaborare il divenire sociale ». L'uno e l'altro argomento hanno titolo a una pari considerazione del problema di una vita nazionale. Ci fermiamo a questo punto, di preferenza, sull'argomento della tradizione, così radicalmente impugnato dal pensiero razionalista. La tradizione assicura la continuità morale della vita di un popolo; essa « è il legame che unisce ciascuna generazione a quella che la precedono e riassume i suoi ricordi ancestrali » (17). Letteralmente indica il complesso dei risultati dell'esperienza collettiva in quanto sono consegnati dall'una all'altra generazione. Gli individui che compongono la comunità non vengono tutti colpiti dalla morte a un medesimo momento. Ne restano sempre di superstiti, per trasmettere la fiaccola della vita ai nuovi e per assicurare così il legame fra ciò che fu e ciò che sarà. Fuori dello Stato un simile processo di continuità non è nemmeno pensabile. Senza lo Stato non si può raccogliere il retaggio del passato, non si può ipotecare il futuro e non si può eliminare l'alea delle imprese umane che vogliono sopravvivere al loro autore. Perciò MACHIAVELLI poté scrivere : « Sappiano i principi come a quell'ora e' cominciano a perdere lo Stato, ch'e' cominciano a rompere le leggi e quelli modi e quelle consuetudini che sono antiche e sotto le quali gli uomini sono lungo tempo vissuti »
( 18 ). L'aspetto della continuità invece non è bene avvertito dagli internazionalisti radicali. Costoro disprezzano la tradizione, perchè essa, secondo loro, non avrebbe senso fuori dai ristretti orizzonti di un concreto e determinato aggregato di vita. Sono gli orizzonti che essi vorrebbero superare a ogni costo, col mortificante risultato, però, di ricadere nell'individuale. Essi intendono esaltare il problema del bene nel principio di una solidarietà corrispettiva tra i singoli, principio che pretenderebbero di spingere fino a una pratica universale fra tutti gli uomini che abitano il pianeta. « Uno per tutti, tutti per uno ». Ma nel quadro amorfo da loro escogitato, non è possibile concepire se non una « solidarietà contemporanea », cioè attuale, tra gli individui viventi in un dato momento; mentre appunto quello che viene reclamato dalle esigenze del progresso civile è l'adesione dei presenti ai passati, e soprattutto ai futuri, col risultato di una continuità. La coscienza della solidarietà nel tempo si esprime in un sentimento di eccezionale potenza quale è il « patriottismo », il quale noi rivendichiamo a fondamento dell'ordine nazionale, come la dottrina cattolica rivendica la « carità » a fondamento dell'ordine cristiano. Per contro la solidarietà nell’atto, tra, individuo ed individuo, arriva tutt’al più alle tenui tonalità della « filantropia ». Essa si scioglie nell'« umanitarismo », falso derivato dell'« umanesimo » del Rinascimento, rammollito dal motivo di quella « morale laica » che fu promossa dal protestantesimo e che ha tanta parte nel “self rightousness” del carattere inglese e della corrispondente ipocrisia (19). « Si può considerare un'esaltazione del sentimento patriottico, esagerante il motivo dell'eredità, il così detto « mito del sangue » che domina una parte della letteratura nazionalsocialista. Il valore mistico della teoria così come è presentata è infatti soltanto quello di promuovere certi stati d animo che sono utilizzabili ai fini di formare la coscienza del gruppo » (20).

102. b) La complessità. La Nazione non è solo un “corpus perenne”, ma altresì è un “corpus complexum”. Vale a dire, è la risultante di infinite posizioni di interesse, di utilità, di convenienza, di necessità, che sono altrettante specificazioni del concetto di « bene ». Le società umane sono eterogenee, come già si è rilevato. Anche ammesso che gli uomini abbiano una natura comune, bisogna, riconoscere che questa natura presenta aspirazioni ed esigenze che variano dall'uno all'altro singolo; non solo, ma mutano dall'uno all'altro giorno sul medesimo soggetto. Poiché lo Stato-nazione è il compendio di tutte le esigenze e di tutte le aspirazioni della comunità, il numero e il tipo delle quali si sottraggono ad ogni sforzo di analisi, ne consegue che requisiti del bene comune sono la « varietà » (nello spazio) e la « variabilità » (nel tempo); precisamente in quanto, pur essendo bene dello Stato, il bene comune, che è bene del « popolo », non cessa di essere un « bene umano » e quindi di riprodurre i caratteri propri alla natura dell'uomo. « Il bene comune, in ultima analisi, viene determinato e conosciuto mediante la natura dell'uomo col suo armonico equilibrio fra diritto personale e legame sociale, come anche il fine della società è determinato dalla natura umana » (21). E’però da avvertire che nell'ambito del bene comune entrano tutti gli elementi del bene umano, astrattamente considerati, nessuno escluso; mentre, di regola, soltanto alcuni di questi elementi ricorrono in concreto rispetto ai singoli individui. In nessun caso la ricchezza di caratteri propria a una personalità singola è paragonabile a quella che si rinviene nel macrocosmo dello Stato-nazione; dove l'eterogeneità sociale si riduce all'unità, presentandosi, secondo la formula della Carta del lavoro, come « unità morale, unità politica ed unità economica, ». Siffatta classificazione degli elementi costitutivi del bene comune richiama quella di S. TOMMASO: a) ut multitudo in unitate pacis constituitur; b) ut multitudo unita dirigetur ad bene agendum; c) ut ad bene vivendum adsit sufflciens copia. A sua volta la « variabilità » è una condizione che rileva assai più per un corpo perenne, come lo Stato, che non per un soggetto effimero, quale è l'individuo. Ha quindi grande importanza l'osservazione dell'andamento dei fenomeni sociali nel tempo che è argomento della scienza della « statistica ». Da tale osservazione sul valore cronologico degli elementi del bene PARETO volle ricavare una teoria, del « moto ondoso », la quale riprodurrebbe, in certo senso, l'intuizione del Vico sui corsi e ricorsi e negherebbe il progresso indefinito dell’ideologia razionalista. Ad onta, però, del metodo logico sperimentale, così raccomandato dall'illustre sociologo, la teoria del « moto ondoso » da lui proposta non ha un valore « positivo » più alto dell'intuizione vichiana. Meno accuratamente ancora, il PARETO ha rilevato la frequente contraddizione che esiste tra le varie specie di utilità. E per vero, è proprio della, natura umana che non tutti gli obbiettivi dell'esistenza possano essere raggiunti o anche solo perseguiti, senza la rinuncia, almeno temporanea, ad alcuno di essi. « L'utilità dell'oggi » — scrisse PARETO « si oppone spesso a quella dei giorni venturi » (22). Ma anche nel corso del medesimo giorno l'una utilità risulta spesso inconciliabile con l'altra. Anzi è del destino dell'uomo che il più drammatico conflitto sia sempre aperto tra i due istinti elementari del nutrimento e dell'amore, della conservazione e della riproduzione, come emerge nei termini del cosiddetto « problema della popolazione ». D'altra parte per assicurare il conseguimento di alcune utilità è necessario che altre utilità vengano raggiunte. Non è possibile un certo svolgimento tecnico senza un certo grado di ricchezza economica. E, reciprocamente, senza una certa, attrezzatura di mezzi tecnici non si ottengono successi nella produzione. La cosiddetta legge di « interdipendenza dei fenomeni sociali » e la cosiddetta legge dell'« equilibrio sociale » sono state dedotte dalla constatata complessità delle condizioni nelle quali si svolge la vita di ogni società umana. Occorre, però, ripetere che è sforzo superiore alle risorse di ogni « metodo logico sperimentale » quello di fissare i dati di soluzione dei relativi problemi. Per adottare un linguaggio matematico, questi si presentano come una « serie infinita di incognite ». Il campo è dominato dalla virtù delle « azioni non logiche », secondo la formula del PARETO, vale a dire in sommo grado dal fattore politico. A questo soltanto si appartiene la capacità di realizzare, al disopra di tutte le varietà e le variazioni, l'essenza unitaria del bene comune, che non può risolversi nei diritti e negli interessi dei singoli consociati. Si giunge a una conclusione soltanto attraverso la considerazione spiritualista della vita, per la quale si può vincere la superstizione che la vita individuale sia la base del tutto e si può assumere un qualche cosa, che è un « più che la vita », quale punto di riferimento dell'esperienza morale e quale obbiettivo dell'attività politica. Precisamente la politica raggiunge il suo valore di arte nell'intuizione del bene comune.

103. c) L'unità. La ragione di essere dello Stato, esplicantesi nel processo dell'attuazione di sé medesimo, è quella di ridurre all'unità la eterogeneità sociale. E di creare quindi quella vita superiore alla vita individuale che possiamo indicare come « vita nazionale », vale a dire come vita « sociale integrale », concepita e intesa nel senso cosciente di una « umanità nazionale ». Rispetto agli individui che lo compongono, lo Stato (comunità nazionale) è una « unità di ordine » (unitas ordine) per cui i singoli elementi non si confondono nel risultato totale. La « vita nazionale » è il risultato di ogni possibile equilibrio, per il quale si realizza un bene che è « trascendente », rispetto al bene dei singoli, comunque questo si presenti definito o organizzato e che è « compiuto » in sé, vale a dire sufficiente a se stesso, per quanto la compiutezza e la sufficienza sono conseguibili nella natura umana. Per l'appunto il bene comune non è la sintesi di ciò che gli interessi sociali legittimi, individuali o collettivi comportano di conciliabile in essi, ma è un “quid novi” più largo e più complesso dei beni individuali, che sono di loro natura frammentari e incompiuti. Questi beni sono di « prima necessità », cioè elementari. Di fronte ad essi il bene comune è secondario, perchè sorge dal senso dell'avvenire e del relativo; vale a dire dal senso della complessità dell'esistenza umana. Superfluo è avvertire che il « trascendente » non va scambiato col « soprannaturale ». Il primo è argomento della scienza dello Stato, il secondo della religione. La triplice designazione espressa dal § 1 della Carta del lavoro identifica nello Stato i tre supremi obbiettivi dell’attività pratica: la virtù, la potenza, la ricchezza; sebbene questi tre obbiettivi, come già si è osservato, appartengano pur sempre all'ordine dei mezzi e debbano trovare la loro conclusione nel risultato spirituale della « civiltà ». La regola così enunciata fissa il valore « totalitario » del concetto di Stato per il nuovo spirito. Si è detto al n. 31 che da C. SCHMITT, trattando dell'era nuova come dell'era della « politica integrale », si è affermato che tutti i contributi delle singole scienze morali vanno sottoposti al riscontro del criterio politico. E da noi si è avvertito che, più propriamente, tale criterio va specificato in quello della « statalità », che è quanto dire della « nazionalità ». Invero, parlando solo di « politica » e di « politicità » si avrebbe riguardo appella al dato della potenza di governo, secondo la comune accezione della politica; laddove a noi occorre tener conto della potenza del Popolo considerato nel suo insieme, cioè della Nazione. In tali termini si comprende come l'idea di bene comune equivalga a quella di « bene pubblico », rispetto alla quale ROMAGNOSI scrisse: « l'idea di pubblico... sempre e di sua natura esclude la divisione delle parti di una medesima società e propriamente include ed abbraccia il complesso di tutte le parti stesse nessuna eccettuata » (23). Il concetto si esprime anche con la formula della « comunicabilità ». Se il bene comune è quello « generale », che non si limita a vantaggio di determinati individui o gruppi di individui, esso è pur sempre partecipabile e diffusivo e può rifluire a vantaggio dei singoli. La nuova scienza dello Stato va ben oltre la scienza politica. Non vi è dubbio che lo Stato, per la nostra scienza, contiene altri elementi, oltre a quelli del « diritto » ed oltre anche a quelli della « politica »; i primi esaltati, i secondi tollerati dal pensiero individualista. Inoltre, noi dovremo valutare tutti questi elementi alla stregua di un concetto non solamente politico, ma « nazionale » e più propriamente « spirituale », dando un riferimento integrale a ciascuno di essi e quindi anche al fattore politico, giusta quanto risulta dai concetti di regime e di massa politica esaminati al capitolo II. Tale è la conseguenza della « totalitarietà » dello Stato, affermato come « unità che emerge dall'eterogeneità dei suoi fattori » nel metodo etico-sintetico della nostra concezione della scienza. L'attività economica dovrà quindi essere apprezzata in funzione dei risultati dell'attività politica. Ed entrambe dovranno essere stimate in rapporto all'esito dell'attività morale nel quadro dello Stato-nazione, suprema manifestazione concreta dello spirito. E non solo la popolazione, ma la razza, il territorio e la ricchezza stessa e la potenza assumeranno un significato spirituale e un valore morale per ciò che saranno considerati quali elementi o aspetti della vita della Nazione nella sua complessa e compiuta unità.

CONTINUA…

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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 6:48 pm    Oggetto:  
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104. Il bene comune è complesso; ma non è composito. « Unitas ordine et non compositione aut colligatione » scrisse TOMMASO (24). I vari aspetti di esso non sono pensabili come altrettante « entità », separabili l'una dall’altra, e tanto meno determinabili in contrapposizione l'una all'altra. La concezione organica delle comunità dà rilievo al dato dello “stand”, cioè dello stato sociale su cui si è portata con particolare passione l'indagine dello SPANN (25). Tuttavia lo «stato» sociale non ha valore diverso da quello funzionale già affermato da ARISTOTELE, (26). Esso non assume la consistenza di una comunità autonoma. La distribuzione per classi può essere ed è un criterio di organizzazione; ma non può esprimere il valore di un fine. Tale è l'errore nel quale cadono i «corporativisti puri », e in genere i «pluralisti »ed i « federalisti », nel comune proposito di scindere l'unità dello Stato e di sezionarne la compagine, per utilizzarne i frammenti quali nuove cittadelle di preteso asilo dell'individuo contro il potere dello Stato. Costoro dimenticano che, nel disegno della dottrina fascista, la morale politica e l'economia sono tre manifestazioni distinte ma inscindibili dello spirito. E che nel tipo unitario dello Stato, concepito dalla dottrina politico-nazionale, non possono ammettersi « interessi pubblici » che siano propri a soggetti distinti dallo Stato e che si interpongano tra gli interessi dello Stato e quelli dei singoli, come un “tertium genus” di interessi, che spesso essi qualificano col nome, generico ed equivoco, di « interessi collettivi ». Essi soprattutto dimenticano che nel programma del Fascismo il sistema federale è la via per la ascesa all'Impero e non quella per la discesa al disotto dello Stato-nazione. Si è molto parlato di « categorie professionali » e di « interessi di categoria » nella letteratura del nuovo diritto pubblico. Anzi, qualcuno ha pensato di fare di tali concetti, col sussidio della vecchia dogmatica giuridica, delle entità giuridicamente personificabili (persone giuridiche), aventi come organo, o come soggetto, le associazioni sindacali legalmente riconosciute e interposte fra lo Stato e il singolo quali portatrici di interessi « collettivi » sì, ma non « statali ». Il che sarebbe, quanto dire non « nazionali », dato che per la dottrina fascista il popolo, come nazione, si identifica con lo Stato. E per vero, il § I della Carta del lavoro dichiara, in modo categorico, che i fini dello Stato « trascendono quelli dei singoli divisi o raggruppati che lo compongono ». Dichiara, cioè, che di fronte agli interessi ed ai fini dello Stato, tutti gli altri pretesi « interessi collettivi », cioè propri di « gruppi numerici », sono interessi e fini dei singoli, vale a dire interessi particolari è che non possono ammettersi interessi e fini intermedi fra quèsti e quelli dello Stato. Tutto ciò che è pubblico è statale. Soltanto lo Stato esprime quella « collettività organica » rispetto alla quale si può porre il problema di un interesse distinto da quello dei singoli che lo compongono. In verità, come l'indica la stessa parola, non deve intendersi che la « categoria » sia alcunché di sostanziale; vale a dire alcunché di diverso da una prospettiva, cioè da un punto di vista intellettualistico o da un criterio collettore, per il quale si considerano, a certi fini di ordine, le apparenze dei fenomeni nelle loro linee costanti e si traccia su queste linee una classificazione dei fenomeni a scopo di studio o, magari, come criterio di assetto politico e giuridico. Possiamo quindi parlare, ad esempio, di una categoria di interessi dell'agricoltura, o dell'industria, o del commercio, ecc., anche in vista di un ordinamento giuridico, quale criterio di competenza. E possiamo concepire una istituzione pubblica che limiti la sua attività secondo tale criterio di materia. Gli interessi dell'agricoltura, dell'industria, del commercio, ecc., però non si possono confondere con quelli dei singoli agricoltori, industriali, commercianti, ecc., in atto, considerati sia isolatamente, sia associati in gruppi chiusi (monopoli), che si sciolgono negli interessi dei componenti. E’ chiaro che il disboscamento può essere un'operazione lucrativa per i diversi proprietari in un dato periodo; ma sarebbe esiziale per l'agricoltura nazionale, nonché per gli eredi dei disboscatori. Gli interessi dell'agricoltura non sono quelli della somma degli agricoltori; né tampoco quelli dei proprietari di boschi. Essi sono gli 'interessi degli agricoltori considerati in una serie infinita, cioè in un complesso di soggetti fungibili all'infinito. E poiché la serie infinita degli uomini è la « nazione », deve dirsi che gli interessi delle categorie agricole in Italia sono gli interessi della « nazione » italiana, per ciò che si attiene al 'settore dell'agricoltura. Infatti, gli interessi dell'agricoltura, dell'industria, del commercio non possono assumersi nemmeno come una “quidditas” a sé stante, valutabile intrinsecamente, senza riguardo alcuno agli interessi delle altre branche della produzione e agli interessi generali di tutto il corpo politico e quindi senza riguardo alla nazione cui appartengono gli agricoltori, gli industriali, i commercianti che li portano. Il settore dell'agricoltura non è considerabile e disciplinabile, indipendentemente dal settore dell'industria e del commercio, ovverosia dall'interesse della nazione italiana in rapporto all'industria e al commercio. Tra l'altro, il problema del diboscamento non solo non può essere esaminato nei soli confronti dei proprietari di boschi, ma deve tener conto delle esigenze tecniche dell’ agricoltura in genere (coltivazione dei fondi, regime delle acque, ecc.) e oltre a ciò deve essere considerato in rapporto al problema delle risorse idriche, ad esempio, e quindi agli interessi dell'industria idroelettrica, ecc. A sua volta, poi, l'interesse della produzione non può essere apprezzato separatamente da quello della difesa nazionale e da quello di tutte le altre attività nelle direttive generali della vita comune. E soprattutto non può essere valutato indipendentemente dal risultato morale, cioè dal risultato del processo politico in cui lo Stato si realizza. Per ciò avverte il § II, della Carta del lavoro: « Il complesso della produzione è unitario dal punto di vista nazionale ». Il carattere della complessità, proprio del bene comune, interessa molto l'argomento della attuazione dello Stato; cioè « i problemi dell'organizzazione », nel senso politico e in quello giuridico della parola. E dovremo fare richiamo ai concetti qui svolti in quella sede. Fermiamo ancora che dalla complessità del bene comune sorge l'esigenza di una « specializzazione funzionale » delle attività secondo il criterio della coordinazione; il quale criterio, peraltro, come a suo luogo si è visto (27), è un momento preliminare alla subordinazione, donde soltanto emerge il risultato unitario della compiutezza, attraverso il processo della integrazione della massa nello Stato. Lo Stato fascista non opera affatto, come da qualcuno si vorrebbe pur sempre, quale « un organo dell'uguale autonomia dei suoi componenti ». Tanto meno opera quale organo dell'uguale autonomia delle categorie professionali. Nella sua estrinsecazione effettuale esso opera esclusivamente per se stesso, nell'obbiettivo della propria attuazione unitaria. Ha detto MUSSOLINI: « Che cosa in questo momento io vedo dinanzi a me? La nazione. Vedo il popolo, che non ha più le classi e le categorie dai confini insuperabili » ( 28 ). In conclusione, possiamo dire che il bene comune nel suo valore « trascendente », che è quanto dire di superamento e di elevazione, si precisa nel risultato dell'unità. La quale è una posizione dello spirito. L'autore del De regimine principum (1, 2) aveva scritto: « Bonum autem et sales consociatae mu1titudinis est ut eius unitis conservaretur, quae dicitur pax, qua remota socialis vitae perit utilitas ». Nel senso statico l'unità ci appare come pace, vale a dire come « ordine »: Unitas quod vocatur pax. Nel senso dinamico essa invece ci appare come « potenza ». Così nel suo complesso assetto l'unità si rivela quale « civiltà ». Indichiamo col nome di « civiltà » il risultato del « progresso » considerato rispetto alla società politica, cioè alla « città », nella sua manifestazione di ordine e di potenza.

105. Il tema del progresso è fra i più dibattuti delle scienze morali e il concetto fu ritenuto un indice caratteristico dell’interpretazione occidentale della civiltà. Si suole ammettere che nelle sue fasi anteriori la civiltà europea avrebbe avuto una visione « statica » o « ciclica » del moto sociale. Il motivo del regresso, ed anzi della caduta, si accentuò in alcuni periodi. Perciò l'idea del progresso implicò un rovesciamento della tradizione e viene da alcuni apprezzata come una deviazione del motivo cristiano della speranza (29). La famosa disputa tra PERRAULT e FONTANELLE, alla fine del secolo XVII, sulla « superiorità degli antichi o dei moderni » segnò lo sviluppo della tesi cartesiana: l'immutabilità delle leggi di natura e la supremazia della ragione individuale. La dottrina del progresso in breve trascese l'ambito del problema dell'arte nel quale era stata posta. Anzi, da questa dottrina il progresso si apprezzò di preferenza nei risultati della trasformazione della natura fisica da parte dell'uomo, indipendentemente da ogni coefficiente di forza spirituale, e quasi applicazione meccanica di una « legge universale » di carattere biologico. L'ambiente e l'eredità sono i due fattori del perfezionamento umano secondo i dettami di una scienza dell'uomo che pretende assimilarsi alla fisica « modello delle scienze naturali » (30). Secondo PROUDH0N, « la civiltà generale avanza all'insaputa degli uomini di Stato e dei legislatori sotto il manto delle opposizioni, delle rivoluzioni, delle guerre » (31). Eppure «le scoperte morali e sociali non sono state meno difficili a realizzare delle scoperte scientifiche; la loro diffusione non è stata meno ardua » (32). Donde, tra l'altro, la deformazione del senso della storia in quella infantile concezione che tutto ciò che viene dopo sia e debba essere, di necessità, migliore di tutto ciò che lo ha preceduto (« storicismo »). E il concetto di progresso si applicò in blocco a tutto il genere umano, concepito come un unico insieme in una linea di sviluppo costante. Già TURGOT aveva scritto: « Il genere umano considerato fin dalle origini appare al filosofo un tutto immenso che ha, come l'individuo, la sua infanzia e i suoi progressi ». Durante il secolo XIX l'indirizzo sociologico rinforzò il valore del mito del progresso con la pretesa legge dell'evoluzione, concepita quale « legge lineare delle acquisizioni successive ». La storia universale diventò un seguito di forme sempre superiori. Con STUART MILL pure la scienza economica si stabilì sull'ideologia del progresso (33). Lo stesso LIST volle vedere una serie progressiva obbligatoria dalla società pastorale a quella agricola, a quella commerciale e a quella industriale. In tal modo il così detto « pensiero moderno », confortandosi per i rapidi, enormi successi dell'industrialismo e della sua tecnica, riuscì a vincere quei tentativi di pessimismo moralizzante che avrebbe voluto accreditare la letteratura naturalista intorno ai « selvaggi ». Più ancora riuscì a distogliere l'attenzione degli uomini della nostra razza da quel tremendo problema della « popolazione » che all’ inizio stesso dell'era industriale, gli studi di FRANKLIN, di HUME, di WALLACE, e soprattutto di MALTHUS, avevano rilevato nelle linee di una « filosofia della fame ». A chi prospettava che l'aumento della popolazione avrebbe in definitiva e rapidamente condotto alla saturazione della terra, si oppose, con infinita leggerezza, il miracolismo dei ritrovati del metodo nell'agricoltura e nell'industria. Di fatto gli economisti liberali trattarono l'argomento della ricchezza disdegnando di studiare il rapporto tra esso e la generazione. I socialisti programmaticamente si astennero dallo studio delle migrazioni umane. In definitiva l'idea del progresso diventò il motivo essenziale della socialdemocrazia. Soltanto il sindacalismo rivoluzionario di SOREL ebbe il coraggio di mettere in stato di accusa il binomio « democrazia-progresso » e di schierarsi a fianco della dottrina cattolica, la quale respingeva e respinge ogni evoluzionismo in nome del « creazionismo » divino. Fu in nome della « volontà creatrice » che il pensatore sindacalista protestò contro « la metafisica di gente che volgarizza la volgarizzazione del secolo XVIII ». Egli rilevò come « la dottrina del progresso permette troppo bene di godere del benessere immediato incuranti del domani » e come essa dia « alla società dominante una facile scienza del mondo che permette di interloquire su tutto senza bisogno di studiare alcunchè » (34). E veramente appare oggi incontestabile il crollo del mito del progresso, proprio nei termini del problema della popolazione che viene ripreso con affanno e propositi contradditori da un lato dalla letteratura pacifica neomaltusiana dei paesi privilegiati, dall'altro dalla lettura bellicosa e razziale dei paesi proletari. Ecco la triste prognosi dell'americano MURRAY EAST: « Il pericolo della situazione è grave. Nuove orde sono venute su nelle regioni colonizzate ed orde anche maggiori sono cresciute nei paesi di origine dei conquistatori: il cibo disponibile è stato consumato due volte più in fretta. Col saturarsi delle regioni disponibili l'istinto della conservazione si manifesterà con forza immutata. Alla peggio provocherà nuove guerre mondiali; nel migliore dei casi lotte economiche con risultati meno catastrofici, ma non meno fatali » (35). Comunque, l’idea del progresso non può essere in nessun caso applicata al tema della popolazione senza scoprire in tutta la sua atrocità l'insanabile contraddizione dell'esistenza umana, la quale si dibatte nei secoli tra il bisogno del cibo e il bisogno dell'amore, tra l'istinto della conservazione individuale e l'istinto della propagazione della specie. Da parte nostra respingiamo quella che SOMBART chiama «l’orribile fede nel progresso » che ha dominato l'ideologia del socialismo e più ancora quella del liberalismo (36). Per altro, pur rifiutando, come di ragione, l'ipotesi ottimista di un progresso costante e generale del genere umano, possiamo ammettere che il passaggio dal più imperfetto al meno imperfetto è una aspirazione invincibile della natura umana, almeno per i popoli di civiltà europea, per i quali tale opinione costituisce una « idea-forza », suscettibile di benefici risultati quando non venga esagerata a un'agitazione senza scopo, ad una irrequietezza inesauribile, segno di debolezza e di Vanità.

106. Col nome di «civiltà» intendiamo, però, precisare a categoricamente, secondo la ragione filologica della parola (da civitas), che del cosiddetto progresso non si può tener conto se non rispetto a una collettività organizzata, cioè a una comunità. Tutti i fenomeni dei quali si occupano le scienze morali non sono creazioni dell'individuo isolato, ma della associazione, ossia della comunità. E per l'appunto nel loro grado superiore, cioè civile, sono creazioni della comunità politica, della « città », dello Stato. Non solo non è concepibile un progresso fuori dello Stato o contro lo Stato; ma, attesa la condizione di « necessità sociale » nella quale versa l'uomo, ogni risultato di organizzazione deve essere valutato rispetto alla « specie » e quindi rispetto allo Stato, anzi a uno Stato determinato fra gli altri. Inoltre, rispetto al singolo, astrattamente considerato, non è proponibile nemmeno la questione del « progresso ». Lo stesso problema della popolazione, come già si è avvertito, reclama una impostazione organica. Del resto, la, maggior parte degli uomini non è suscettibile di « progredire »; neanche nel seno dei popoli più civili. In ogni comunità permane un largo e pesante fondo di barbarie. Le inevitabili tendenze reattive di questo fondo barbarico sono quelle che insidiano i frutti della organizzazione civile. Esse esplodono nei momenti di crisi politica (anarchia) o si rivelano cronicamente col fenomeno della delinquenza. La visione apocalittica dei « popoli di Og e Magog » irrompenti sulla faccia della terra rende l'immagine delle masse proletarie scatenate dalla propaganda bolscevica alla distruzione di ogni consorzio civile. Col che intendiamo dire per l'appunto che non si può parlare di una civiltà « universale ». La civiltà vuol essere intesa come il tenore di quel tipo di esistenza che sì concreta da parte di una nazione e quindi si attua in uno Stato determinato. E vuol essere apprezzata in rapporto a ciascun popolo e a ogni periodo della esistenza di esso, senza escludere le affinità e le analogie con le situazioni dei popoli affini; perchè ciascun popolo possiede la propria arte, la propria letteratura, la propria economia, il proprio diritto, ecc., come possiede il proprio Stato. Ogni popolo, in una parola, è una unità civile, è « il soggetto di una civiltà ». « La storia dell'umanità consiste nel successivo sorgere e cadere di grandi civiltà » (37). Essa non ha senso come storia della moltitudine. Rispettivamente, ogni civiltà ha il nome di un popolo o di un gruppo di popoli, mentre ciascun popolo si identifica volentieri in un dato tipo « razziale » che è la rappresentazione etica ed estetica del mito del sangue, con valore più che altro di leggenda. In più in un caso il razzismo interferisce colla ricerca preistorica. Si vuol portare la preistoria al centro della battaglia spirituale ( 38 ), colla fiducia di scoprire nei tempi primordiali significati e simboli che su un piano di sintesi spirituale aprirebbero nuovi orizzonti sulla storia e sul divenire della civiltà (39).

107. Ma oltre a ciò vogliamo affermare che all'« unità di civiltà » concludono non solo i coefficienti di indole materiale e intellettuale, ma anche e soprattutto quelli di indole sentimentale e morale. Per la coscienza delle nuove rivoluzioni, anticapitaliste e antiproletarie, ha preciso valore la circostanza dell'agire e del sacrificarsi in nome di qualche cosa che non sia più il singolo e che non consideri più né l'istinto animale di vivere, né l'utilità; cioè la circostanza di vivere una vita che trascende il fatto materiale del vivere. In termini siffatti si può ravvisare una vera e propria « morale civile » al culmine di quella intensa coscienza unitaria donde emerge la realtà stessa dello Stato, trascendente la particolarità dei singoli che vivono in esso. E questa morale, civile, che può diventare anche una morale eroica, si manifesta come « potenza ». La quale appunto, secondo come si è espresso MUSSOLINI, è la risultante di una coordinazione degli sforzi di tutti i cittadini « che si sentono al loro posto, ognuno pronto al suo dovere », e si svolge nello sforzo del proprio perfezionamento e della propria espansione. La potenza va intesa in senso spirituale, e specificamente in senso morale. « In caso diverso la società si eleverebbe poco al disopra di un aggregato di esseri senza ragione, la cui vita intera consiste nella soddisfazione degli istinti sensuali » (40). Perciò « il bene sociale, dovendo essere nel suo conseguimento un bene perfezionativo dei cittadini in quanto sono uomini, va principalmente collocato nella virtù » (41). In tale senso, come aveva avvertito ARISTOTELE, vale il concetto che « non si acquistano le virtù coi beni esteriori, ma invece i beni esteriori con le virtù » (42). La nazione più civile non è quella dove più abbondano le ricchezze e le armi o dove meglio fioriscono le scienze e le arti, sebbene anche questi siano mezzi di potenza. E nemmeno è quella in cui più alto è l'indice di natalità, sebbene anche esso sia quasi sempre prova di sanità dei costumi e una dottrina politico-nazionale non possa assolutamente rinunciare a una soluzione positiva del problema della popolazione, giusta il vecchio aforisma « dal numero dei sudditi si misura la grandezza dei re » che noi traduciamo: « Il numero è potenza ». Bensì è la nazione i cui cittadini, animati dal sentimento dello Stato, apprezzano di più la dignità di vivere per uno scopo estrinseco ai loro interessi e cedono alla passione di attuare il bene comune. Cedono cioè alla passione di attuare lo Stato, riconoscendo in questo obbiettivo la manifestazione più alta della propria personalità e la più feconda di benefici per la nazione. L'obbiettivo della « felicità », del benessere, che è al primo posto nelle stesse dichiarazioni americane dei diritti e pene in qualche costituzione europea, è proprio del « comunismo ateo » (43). Tale non fu il senso della civiltà per lo spirito romano che vide nello Stato, e non fuori dello Stato e tanto meno contro lo Stato, lo svolgimento della personalità dell'uomo. Tale è il senso della civiltà che il Fascismo restituisce al popolo italiano con la sua concezione integrale dello Stato-nazione. Se, come vedremo più tardi, la sostanza della sovranità, vale a dire il culmine del valore dello Stato, sta nell'autarchia, anzitutto quale capacità di autodeterminazione morale, è necessario riconoscere che questa attitudine è, prima di tutto, in funzione della disciplina del popolo; vale a dire dell'intensità della coscienza per la quale lo Stato si pone come soggetto morale nello spirito dei cittadini. Coloro i quali, nel quadro della dottrina del Fascismo, vorrebbero distinguere tra l'argomento dell'individuo e quello dello Stato, cioè della comunità, ricadono nell'errore centrale della posizione individualista, negando, contro la definizione politico-nazionale, il valore totalitario dello Stato. E parimenti sbagliano coloro che vorrebbero riproporre la questione tra la « civiltà quantitativa » e la « civiltà qualitativa » rispetto alla nostra concezione della civiltà. L'unità dello Stato non si concreta nell'uguagliamento, ma nello svolgimento delle attitudini dei suoi componenti individuali nelle loro varietà, coordinata e in unico risultato. In conclusione, la civiltà è lo svolgimento dell'individuo nello Stato ed è lo svolgimento dello Stato, cioè dell'organizzazione civile, nel mondo; col suo pieno contenuto morale, politico, economico. Essa può presentarsi come il “summum bonum” degli uomini nel suo valore di « unità espansiva ». Bisogna insistere su questo concetto della « unità che si espande ». Invero, il bisogno dell'unità è stato sempre il supremo tormento dell'uomo, scaturito nella solitudine dell'universo sconfinato. Tale bisogno è insaziabile perchè tende ad attuazioni sempre più vaste e spinge l'uomo alla conquista di un'unità sempre più estesa. L’« unità universale » sembra vietata al genere umano su questa terra dalle condizioni stesse della natura. E’ però soltanto attraverso lo Stato e sulla base della disciplina civile che si possono attingere gli orizzonti indefiniti, ma progressivi ed energetici dell'Impero, in un quadro di « civiltà mondiale » (44).

§ XXI. — STATO E CHIESA.

108. « Nessuna persona morale, nemmeno lo Stato, assorbe completamente la vita individuale dei suoi componenti » (45). Il bene comune, considerato dalla dottrina politico-nazionale, pur essendo per eccellenza un bene dello spirito, ed anzi un bene morale, è pur sempre un « bene temporale », cioè un bene terreno. « Il promovimento del bene comune temporale è il fine proprio dell'autorità civile » (46). E per vero « il primo connotato del bene comune è quello di essere confinato nella vita presente, nella sfera terrestre, nell'ambito temporale » (47). Si è già detto d'altra parte che la trascendenza non va confusa col soprannaturale. Il problema dell'al di là, del soprannaturale, dell'eterno, la nostra dottrina, lo riconosce di spettanza di un'altra società perfetta, del tutto “sui generis”, che si chiama la Chiesa e in genere delle « associazioni cultuali », trattandosi di confessioni diverse da quella cattolica. Però occorre distinguere i rapporti istituzionali fra lo Stato e le varie organizzazioni confessionali da quelli spirituali che avvincono alla religione la potenza. Estraneo al disegno di questo lavoro è l'argomento dell'origine del fenomeno religioso, solo avvertendo che « la nozione stessa di religione, coi suoi caratteri precisi e coscienti, è qualche cosa di recente nell'evoluzione umana » ( 48 ). Peraltro non possiamo disinteressarci dal problema, del compito che ha la religione nella storia, posto che dovunque e sempre noi troviamo la religione mescolata alla vita, sebbene la più stupefacente varietà di manifestazioni si accerti nel fenomeno religioso. E per vero, questo fenomeno si organizza in proprie istituzioni, le quali spesso sono state la salvaguardia delle istituzioni politiche. Controverso è il rapporto tra la religiosità e la moralità, indiscutibile è quello tra la religione e la civiltà, dacché l'elemento fideistico della religione (49) implica lo sforzo verso l'unità che è il grande tormento e il grande motore dello spirito. Il Fascismo non si ritiene affatto agnostico rispetto al fenomeno della religiosità. MUSSOLINI ha dichiarato: «Lo Stato fascista non rimane indifferente di fronte al fatto religioso in genere e a quella particolare religione positiva che è il cattolicesimo italiano. Lo Stato non ha una teologia, ma ha una morale. Nello Stato fascista la religione viene considerata come una delle manifestazioni più profonde dello spirito; non viene quindi soltanto rispettata, ma difesa e protetta. Lo Stato fascista non crea un suo Dio, cosi come volle fare ad un certo momento, nei deliri estremi della Convenzione, Robespierre; né cerca vanamente di cancellarlo dagli animi come fa il bolscevismo; il Fascismo rispetta il Dio degli asceti, dei santi e degli eroi, e anche il Dio, così come è visto e pregato dal cuore ingenuo e primitivo del popolo » (50). Anche su questo argomento la posizione della dottrina fascista è del tutto originale. Infatti, il rapporto tra il fenomeno religioso e il fenomeno politico è stato molto diversamente apprezzato nel corso della civiltà europea e i più svariati ordinamenti positivi sono stati sperimentati nei secoli per disciplinarlo. La « città classica » fu veramente un'entità perfetta e compiuta, nel senso più rigoroso della parola, sulla base di una religione cittadina o nazionale. « Ciascuna città aveva degli Dei che non appartenevano che ad essa» (51). Fu una comunità cultuale, cioè religiosa, oltre che una comunità politica. Anche per lo Stato romano lo “jus sacrorum” fu una parte dello “jus publicum”. Si deve al Cristianesimo se, nel quadro dell'unità romana, divenuta unità imperiale delle genti europee, si affermò una nuova dottrina, religiosa accessibile a tutti i popoli e annunciatrice di un solo Dio. Si deve al Cristianesimo e, in modo specifico, al Cattolicesimo la geniale, terribile, ma feconda riforma che venne introdotta nel mondo separando i compiti della società civile da quelli della società religiosa. Le parole di CRISTO: « Date a Cesare quello che è di Cesare, date a Dio quello che è di Dio », hanno aperto una serie di difficoltà che non si risolveranno mai. Da un lato esse hanno intaccato la pienezza dello Stato, perchè hanno fondato una società religiosa visibile che si è giustapposta alla società civile. Dall'altro nella coscienza individuale hanno suscitato dubbi e incertezze sulla possibilità di conciliare i doveri della duplice destinazione dell'uomo; quelli verso Dio e quelli verso lo Stato. E pure l'indipendenza della religione dallo Stato, inesattamente presentata quale indipendenza dello « spirituale » dal « temporale », è una condizione indispensabile perchè si possano salvare i valori fondamentali dello spirito. L indispensabile mantenere aperta una sorgente dei valori dello Spirito al di fuori dello Stato, per impedire che essi vengano sacrificati alla prevalenza degli interessi materiali e allo sfrenarsi delle passioni politiche. I valori fondamentali dello spirito si riassumono, infatti, nel sentimento della « dignità umana », che ebbe la sua dichiarazione assoluta dalla stessa voce di CRISTO col discorso dal monte Carmelo e che si riallaccia d'altronde alla tradizione romana del “civis” e della sua dignità di soggetto giuridico. Al sentimento della dignità umana corrisponde il principio della « responsabilità attiva » dell'individuo, che la Chiesa ha sempre difeso con la dottrina del « libero arbitrio » e con la dottrina della « salvazione mediante le opere ». Tale è il significato della « personalità » che il pensiero moderno ha travisato nel concetto egoistico dell'« individualità » assumendo che l'uomo debba ritrovare se stesso col mettersi e fuori della Chiesa e fuori dello Stato, vale a dire fuori delle due concrete manifestazioni superiori dello spirito. Si comprende perciò come la distinzione tra lo Stato e la Chiesa sia uno dèi baluardi della civiltà e come il problema della, « libertà religiosa » soltanto nei termini di siffatta esigenza acquisti un valore costruttivo.

109. Ma si comprende nel medesimo tempo come la distinzione non significhi né separazione né negazione. I compiti della Chiesa e dello Stato sono interferenti in tutte le cosiddette « materie miste »; nelle quali i due problemi si mescolano e i due poteri vengono a stretto contatto. Ed occorre, soprattutto, una positiva consapevolezza della reciproca interferenza in cui versano i fenomeni della religione e quelli dello Stato, tenuto conto, come avvertiva Vico, che « la religione unicamente è efficace a farci virtuosamente operare, perché la filosofia, è piuttosto buona per ragionare ». Questo ultimo tratto segna il profondo divario che intercede tra la concezione fascista e le concezioni liberali e socialiste del problema. Per il liberalismo prevaleva un criterio di svalutazione della religione, anche per ciò che essa si presenta come una forma di tradizione. Dalla propria concezione naturalistica della vita il liberalismo fu indotto a riconoscere una inferiorità della religione di fronte alla scienza e a prevedere la progressiva scomparsa del sentimento religioso. Per il liberalismo la religione non poteva essere un argomento di ordine pubblico, ma un semplice particolare nel solito sistema negativo delle « libertà », valutate rispetto all'individuo (« libertà di coscienza », « libertà di culto »). I liberali potevano appena arrivare ad ammettere che la famiglia monogamica costituisse un interesse generale; non già che lo costituisse la religione. In corrispondenza essi propendevano per la « morale laica », iniziata dalla rivoluzione protestante. La quale era, del resto, profondamente illogica, come quella che pretendeva di « umanizzare » la religione pur affermando di voler rispettare la rivelazione. « Se la riforma, come rivoluzione religiosa, non ha ucciso il diritto divino nella lettera, l'ha ucciso però nello spirito » (52). Nella social democrazia i motivi areligiosi del liberalismo furono svolti dalla filosofia delle società segrete affermante una fiducia assoluta nel « progresso della scienza ». Essi vennero spinti fino all'irreligiosità programmatica ed ebbe corso ufficiale l'« anticlericalismo ». Il quale diventò il minimo comune denominatore di tutte le manifestazioni distruttive e antiumane. E’notevole che l'atteggiamento anticlericale sia attenuato e quasi manchi nei paesi dove prevalgono le « chiese riformate ». Il marxismo, ripreso oggi dal bolscevismo, negò ogni valore alla religione. Si dichiarò nel « Manifesto ai comunisti » che la religione faceva parte delle soprastrutture « borghesi » della vita. Si insegnò: « Prima di abbattere lo Stato bisogna abbattere la Chiesa. Perché la religione è la base dell'ordinamento sociale esistente e solo la completa distruzione della religione può eliminare questo ordinamento. La pandistruzione è distruzione specialmente della fede. Basta distruggere questa per distruggere anche lo Stato; non vi ha, non vi può essere, Stato senza religione » (53). « La religione » — ha ieri rincarato LENIN, parafrasando MARX, — « è l'oppio per il popolo ». Si giunge così al « comunismo ateo: il quale non è una dottrina, non un istituto, non il principio di una nuova tradizione e di un diritto nuovo, con che si cesserebbe di negare e si ricomincerebbe ad affermare. Quel che resta è solo la materia, la massa umana, il numero, la forza, la tecnica, la macchina. Di questa quantità senz'anima bisogna fare la collettività » (54). Dovunque ha potuto il comunismo ateo non ha esitato a scatenare gli orrori della persecuzione religiosa. Invece in modo specifico il Fascismo riconosce il valore della religione col restaurare il senso dei valori inerenti all'elemento della tradizione. Mentre il bolscevismo aggrava fino all'estremo il dissidio tra il passato e l'avvenire, rincalzando sulla negazione originaria della filosofia cartesiana, le rivoluzioni nazionali e popolari si alimentano dalla coscienza della continuità della stirpe e professano che nella religione va riconosciuta la più profonda esperienza storica di un popolo.

110. E veramente, la asserita impossibilità di conciliare la scienza, e la religione è priva di qualsiasi fondamento. L'antitesi fra, scienza e credenza, fra il sapere e la fede, è falsa. Lo è soprattutto nei termini nei quali dal pensiero individualista è stata intesa la scienza, ridotta a una semplice esercitazione delle facoltà cerebrali sulla materia. Se le indagini scientifiche riescono ad estendere l'orbita delle cognizioni nel mondo fisico, esse sono prive di qualsiasi efficacia nel mondo morale. È doveroso confessare che la « civiltà moderna » si trova per la conoscenza delle forze spirituali di gran lunga al disotto di parecchie civiltà antiche. Del resto, anche le frontiere del mondo fisico sono infinite. Il mistero si riaffaccia più potente appena è scoperto il segreto di un particolare. Giustamente MUSSOLINI ha dichiarato: « Non ritengo che la scienza possa arrivare a spiegare il perchè dei fenomeni e quindi rimarrà sempre una zona di mistero, una parete chiusa. Lo spirito umano deve scrivere su questa parete una sola parola: Dio! Quindi a mio avviso non può esistere un conflitto fra scienza e fede. Queste sono polemiche di venti o trent'anni fa, ma io credo che le menti delle nuove generazioni, siano già al di là di queste cose » (55). Ma il fenomeno religioso è legato a più profonde esigenze dello spirito che non siano quelle del sapere. Fino a che l'uomo sentirà il bisogno dei fini e dei valori soprannaturali, cioè fino a quando sarà soggetto alla morte, vi sarà una religione. Se religione e morale siano tutt'una cosa è questione dibattuta, alcuni degli studiosi della psicologia sociale pretendendo di connettere il fenomeno religioso soltanto al problema della conoscenza. « Errano coloro che credono che la Chiesa non possa conservarsi che a condizione di collaborare alla civiltà temporale » (56). Invece, non si può negare la stretta interferenza che esiste tra la religione e il sentimento. Come rilevava il WUNDT, per contestare che la religione derivi dalla mitologia, bisognerebbe anche dimostrare che la mitologia risponderebbe ad un bisogno della conoscenza, mentre essa è la creazione di un sentimento e si riduce al complesso delle rappresentazioni che il sentimento elabora. Si può anche ritenere, con HUXLEY, che la scienza possa incoraggiare uno spirito religioso più vero e più puro. Appunto il progresso scientifico può dimostrare che la vera certezza non è nel regno dell'intelletto, ma in quello del cuore; non nel dominio dell'esperienza scientifica, ma in quello della esperienza religiosa. Comunque il problema attuale della scienza è quello di liberarla dal carattere « antiumano » che essa ha assunto. La più grave antinomia della esistenza di oggi è quella costituita dall'insufficienza spirituale del sapere. Donde il programma di « umanizzare la scienza ». Anche in linea di fatto la previsione della « razionalizzazione integrale » dell'umanità appare fallita. L'attenuazione del sentimento religioso, nella sua forma tradizionale, era stata bensì determinata nei ceti operai dal prevalere della mentalità industrialista suscitata dalla macchina. Ma nella coscienza delle masse — e non soltanto di quelle operaie o contadine — domina tuttavia l'emotività; la quale dà luogo talvolta a pratiche superstiziose, oppure a stati di fede, del tutto irrazionali; anche a beneficio di agitatori volgari che spesso vengono fatti segno ad una vera e propria venerazione da parte dei loro seguaci. La propaganda antireligiosa ha suscitato nuovi fenomeni, per avventura meno elevati, di misticismo popolare. Nel disegno di ridurre i moventi della vita al mero « razionale » i regimi individualisti attaccarono le radici delle religioni storiche, col risultato di lasciar affiorare gli strati della passionalità primitiva, generatori di incubi ideologici e di utopie mostruose. Il motivo più efficace per la presa sulle coscienze esercitata dal socialismo marxista consistette nella speranza di una salvazione terrena, che esso presentava con la fatalità di una fantastica legge storica inserita sulla solita trama dell'evoluzionismo. Quello espresso dal bolscevismo è condensato nella formula, perfettamente assurda e falsa, ma tremendamente suggestiva, della « dittatura del proletariato ». Per contro nelle resistenze e nelle reazioni difensive e costruttive dei movimenti nazionali e popolari in corso è evidente la ripresa dei motivi religiosi custoditi dalla tradizione della stirpe e il prorompere di un nuovo « patriottismo sociale », capace di elevarsi a toni di vera e propria religiosità. Ed è appunto quello delle « alte tensioni ideali » il clima propizio ai grandi processi di rinnovazione religiosa.

111. Altresì valore decisivo ha il riconoscimento di un rapporto positivo tra religione e politica; tra Chiesa e Stato. Questo è correlativo al rapporto che si deve riconoscere tra religione e morale. Al qual riguardo MUSSOLINI ha detto della religione che essa « è la rivelazione di quelle verità eterne senza di che la lotta dell'uomo contro l'uomo, di tutti contro tutti, finirebbe nel caos selvaggio e nel tramonto di ogni civiltà » (57). E già Vico aveva affermato che: « Senza la religione di una qualsiasi divinità giammai gli uomini convennero in nazione »; precisando: « perchè la pietà era dalla Provvidenza ordinata a fondare le nazioni, appo le quali la pietà volgarmente è la madre di tutte le morali; economiche e civili virtù e la religione unicamente è efficace a farci virtuosamente operare, perchè la filosofia è piuttosto buona per ragionare » ( 58 ). Il WUNDT ricusò il concetto di una rivelazione religiosa e di una originalità dell'idea di Dio. Ritenne peraltro di dover accertare uno svolgimento del fenomeno religioso in linea parallela allo svolgimento dello Stato. L'origine degli dei, nel senso evolutivo da lui ritenuto, implicherebbe alcuni concetti, come la residenza ultraterrena, l'immortalità e la responsabilità del Dio. Quest'ultima idea sarebbe nettamente legata all'idea dell'« eroe »; la quale non sorge se non dall'esperienza che si compie nella formazione dello Stato. G. FOOT MOORE (59), pur rifiutando di ammettere l'unità originaria di morale e religione, rileva che l'analogia degli dei con i re terreni, svolse il concetto del « Dio vendicatore dell'ingiustizia». Ed aggiunge: « Che attraverso questo processo la morale abbia acquistato l'autorità e la sanzione religiosa è un fatto di grande importanza nella storia della religione ». È significativo che il tempio, edificio di protezione dell'altare, avesse la sua sede nella rocca, o acropoli, o cittadella, che era il presidio della comunità. La religione, nelle sue forme più remote appare, come si è detto, cittadina e nazionale. Sarebbe divenuta universale, per il WUNDT, quando la figura della divinità si sarebbe trasformata da personale in impersonale. Siffatto processo, dunque, sarebbe in rapporto col sorgere di una religione mondiale e pertanto con lo svolgimento imperiale dello Stato. Noi vedremo fra poco come la concezione popolare dello Stato conferisca allo Stato medesimo un contenuto e una dignità morale e vedremo altresì come nello svolgimento dello Stato fino all'idea dell'Impero si esprima il tentativo di una sintesi tra la morale e la religione. Ma, anche sotto il profilo più ristretto del problema della potenza in rapporto al fatto del governo, e al principio dell'autorità, giammai i poteri costituiti hanno potuto prescindere, senza proprio pregiudizio, dal suffragio della religione. Indiscutibile è che la coscienza mediterranea della civiltà europea ha per lungo tempo mantenuto ferma la convinzione di un rapporto necessario fra la missione imperiale di Roma e la missione cattolica della Chiesa. La definizione ufficiale di Chiesa Cattolica Apostolica Romana conferma siffatto riconoscimento; il quale fa parte ormai del contenuto storico della stessa confessione cattolica. Anteriore a Dante era l'opinione che il popolo romano avesse ricevuto da Dio il compito di preparare la dominazione della Chiesa. Dante non fece che capovolgere il rapporto, indicando nella circostanza che Cristo fosse nato sotto Augusto, il segno della « prevalente santità dei Romani ». Tutta la grande contesa del medioevo sul rapporto tra i due poteri vuol riguardarsi uno dei più elevati dibattiti della nostra civiltà, anche se le corrispondenti posizioni pratiche sono ormai venute meno. È doveroso, infatti, apprezzare con equanimità la pretesa teocratica durante l'età di mezzo. Le condizioni di barbarie, determinate dalle ondate germaniche, avevano concentrato nel clero non soltanto le cure della religione, ma anche quelle della cultura e della stessa politica. La quale non è davvero esclusivamente esercizio di forza. La Chiesa aveva titoli di primo ordine al comando. Nota il FISCHER: «I sovrani teutonici erano abilissimi nell'inseguire cinghiali e cervi, nel massacrare e nel saccheggiare i nemici. Ma senza l'aiuto della Chiesa non avrebbero saputo governare » (60) Comunque, la contesa fra i due poteri attesta la connessione inestricabile tra il problema religioso e quello politico. La quale S. TOMMASO aveva creduto risolvere affermando: « In his autem quae ad bonum civitatis pertinent est magis oboediendum potestati saeculari quam spirituali ». Donde BELLLARMINO (61) dedusse poi: « Pontificem ut pontificem non habere,, dirècte et immediate, ullam temporalem potestatem, sed solum spiritualem ». Con notevole grettezza, di concetti la riforma di LUTERO, pur respingendo la religione tradizionale, riconfermò la necessità di una coordinazione tra lo Stato e le confessioni religiose. Il movimento dovette in definitiva il suo successo, ove l'ebbe, all'intervento del potere politico. La formula “cuius regio et eius religio” tradusse le preoccupazioni della ragione di Stato dei piccoli potentati germanici. E in ultima analisi la storia delle rivoluzioni protestanti nei vari paesi dell'Europa, può essere considerata l'impresa regalistica del potere a danno delle pretese teocratiche. Scrisse TREITSCHKE (62): « l'istinto naturale di conservazione del potere terreno risorse di nuovo con l'opera risvegliatrice della riforma. Si formarono dovunque chiese di Stato che, al primo aspetto, assomigliano al cesaropapismo dell'Europa orientale ». MELANTONE aveva fissato così il diritto dello Stato nelle materie religiose, secondo lo spirito della riforma: « È dovere dell'autorità terrena, la custodia utriusque tabulae, vale a dire anche la tutela della prima tavola della legge che contiene i doveri dell'uomo verso Dio ». Forse è la secessione dell'Inghilterra dalla Chiesa di Roma l'avvenimento che rivela nel modo più brutale l'intervento del potere regio nel problema religioso, perchè nessuna questione di dogma motivò la rivoluzione religiosa inglese. Anche i paesi cattolici videro col « giurisdizionalismo confessionale », caratteristico nel « gallicanesmo » francese, l'autorità politica che tentava di riaffermare la sua preponderanza sulla Chiesa e di rifare della Chiesa uno strumento della propria sovranità. La Chiesa gallicana era bensì un membro della Chiesa universale; ma non era unita a Roma che per l'esterno; nell'interno era sottoposta al re. Il re era il « vescovo comune di Francia » (63). Il consolidamento del potere nel quadro dello Stato territoriale dell'epoca moderna non poteva restare indifferente al fenomeno della religiosità, anche per ciò che esso esprime un aspetto dei problemi della libertà e dell'autorità. In simili processi si potrebbe riconoscere il tentativo dello Stato di porsi come « ordine morale » e si dovrebbe rilevare come, a tale effetto, lo Stato non credesse di potersi dispensare dal valore organizzativo e dalla virtù coesiva di una religione positiva. I termini del problema mutarono con l'avvento delle rivoluzioni individualiste. La soluzione negativa che prevalse durante il secolo XIX col « separatismo », secondo la formula « libera Chiesa in libero Stato », implicò l'atteggiamento dell'indifferenza, autorizzato, come si è detto poc'anzi, dalla svalutazione razionalista dell'esperienza religiosa. Significato ostile ebbe invece il metodo del « giurisdizionalismo anticonfessionale », adottato alla fine del secolo scorso da alcuni regimi socialdemocratici (Francia, Portogallo) e diretto contro le manifestazioni di qualunque organizzazione confessionale della religione, coi risultati di anarchia che sono a tutti noti. Vero è che il problema dell'ordine è un problema essenzialmente morale e che esso non può venir risolto se non si utilizzano anche le risorse che provengono da quella forza dello spirito che si manifesta nella religione.

112. Contro, dunque, il « giurisdizionalismo anticonfessionale », concetto programmatico della socialdemocrazia e contro la determinata persecuzione del fenomeno religioso da parte del sistema sovietico, il Fascismo ha voluto addivenire ad una sistemazione e definizione dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa, nonchè ad un regolamento in genere dell'esercizio cultuale, che segna un indirizzo radicalmente nuovo nella serie dei sistemi della politica religiosa. « Chi nella politica religiosa del regime fascista si è fermato a considerazioni di mera opportunità, non ha inteso che il Fascismo, oltre 'ad essere un sistema di governo, è anche, e prima di tutto, un sistema di pensiero » (64). Il problema presentava un'eccezionale gravità per l'Italia, sede dell'organo direttivo della Chiesa e avente per sua capitale la città che per un lungo corso di secoli il Papato aveva rivendicato quale proprio patrimonio. L' 11 febbraio del 1929, mediante il « trattato del Laterano », approvato con la legge 17 maggio 1929, n. 819, si è definita la contesa temporale con la Chiesa, sorta in seguito all'annessione di Roma al regno d'Italia. All'effetto si è creato, d'accordo con la Santa Sede, lo « Stato città del Vaticano ». E nel contempo, mercè un corrispondente « concordato », si è fatta cessare la « legge delle guarentigie » del 13 maggio 1871, n. 214, legge che non era mai stata accettata dalla Chiesa. Il « concordato ha sancito la rinuncia da parte dello Stato a tutti i diritti giurisdizionali che con detta legge esso si era ancora riservato. Una speciale protezione ha assicu¬rato agli atti dell'autorità ecclesiastica; ma esso ha garantito allo Stato la salvaguardia completa della sua sovranità nel campo civile politico ». « Grandioso evento » — ha potuto dire MUSSOLINI — « quello dell'11 febbraio 1929 che suggellava la pace fra Chiesa e Stato con un problema che pesava da sessant'anni sulla coscienza della nazione. Il Fascismo lo ha risolto... E’ di una importanza eccezionale nella vita di un popolo che Stato e Chiesa si siano riconciliati nella coscienza dell'individuo e nella coscienza collettiva dell'intera nazione » (65). In effetti, il Fascismo è riuscito alla « conciliazione », alla quale era fallito il liberalismo. E ciò per virtù della rivalutazione positiva che esso ha saputo fare dei motivi spirituali. Sicché quello che per lo Stato liberale sarebbe risultato un atto di debolezza, poiché andava contro al suo principio costituzionale, fu ed è per lo Stato fascista un'affermazione di potenza. Mediante la legge 24 giugno 1929, n. 1159 sui culti ammessi nello Stato, finalmente, si è regolata la posizione dei culti acattolici considerati nelle loro specifiche associazioni, alle quali è stato fatto un trattamento analogo a quello della Chiesa. Soltanto è dubbio che a tali culti sia consentito il proselitismo. In tal modo, pur senza disconoscere il principio della libertà di coscienza, il Fascismo ha ammesso che la Chiesa, “communitas fidelium”, ha fini autonomi da quelli dello Stato, “communitas populi”. Ed ha dichiarato in modo inequivocabile l'interessamento del potere pubblico al sentimento religioso, considerando la tutela di questo un fine di pubblico interesse. Tra l'altro, il nuovo codice penale del 1930 ha introdotto figure di reato non più contro la libertà religiosa, ma contro « il sentimento religioso e la pietà per i defunti ». Sin dal 1924 MUSSOLINI aveva dichiarato: «Un popolo non può divenire grande e potente, conscio dei suoi destini, se non si accosta alla religione e non la considera un elemento essenziale della sua vita pubblica e privata » (66). Nel medesimo tempo, senza adottare per lo Stato un culto determinato, il Fascismo ha riconosciuto che la religione cattolica è quella che esprime il preponderante sentimento religioso della popolazione italiana e che è legata allo svolgimento storico del popolo italiano. In tal modo lo Stato fascista non è più né uno Stato separatista, né uno Stato confessionale. Esso può definirsi uno « Stato religioso », come quello che ammette la utilità del sentimento religioso; non peraltro la esclusività di interessi dogmatici e rituali, nel qual caso sarebbe ricaduto nel giurisdizionalismo confessionale (67). «L'esteriore somiglianza del Fascismo con lo stile organizzativo della Chiesa Cattolica e il fatto di avere attribuito allo Stato e alla Nazione le forze psichiche della religione, dovrebbe in teoria condurre a un antagonismo fra le due potestà; ma la pratica rivela che esse si trovano fondamentalmente d'accordo perchè fondate sui medesimi principi » ( 68 ). Infatti, la religiosità dello Stato fascista non è generica; essa tiene conto preciso di ciò che l'istituzione della Chiesa rappresenta per il popolo italiano. « L'unità religiosa » ebbe a scrivere MUSSOLINI, « è una delle grandi forze di un popolo. Comprometterla o anche soltanto incrinarla è commettere un delitto di lesa nazione» (69). Inteso a riaffermare nella coscienza del popolo italiano i motivi del dovere, del disinteresse e della disciplina il Fascismo doveva ritenere, e ritenne, il fattore religioso indispensabile, quale scaturigine dei motivi più alti della trascendenza, al risultato di una etica civile per cui si costituisce lo Stato in quell'« unità morale » che è dichiarata dal § 1 della Carta del lavoro. In specie doveva ritenere, e ritenne, meritevole di una particolare considerazione, quella interpretazione cattolica della religione cristiana che ha sanzionato il dovere verso la patria fino al sacrificio della vita; che ha sostenuto con mezzi spirituali la collaborazione dei popoli dell'Europa nei tempi più aspri; che ha ispirato le più audaci imprese della stirpe nel cozzo con le altre civiltà. Per ciò MUSSOLINI ha definito la Chiesa « un altro dei pilastri della società nazionale » (70). Le due anime dell'eterna Roma hanno trovato la loro identificazione nel concordato. Anche il movimento nazionale spagnolo ha voluto dar risalto ai valori religiosi. L'art. 25 dello statuto della Falange dichiara: « Il nostro movimento incorpora il sentimento cattolico della gloriosa tradizione predominante in Spagna, nella ricostruzione nazionale » (71).

CONTINUA…

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
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SEZIONE SECONDA.

Unità morale.

§ XXII. — LA MORALE DELL'UTILE.

113. Importanza fondamentale per la scienza dell'attività pratica ha il tema della morale. Esso concerne le direttive del comportamento umano e ad esso si legano direttamente i problemi di ordine intellettualistico ed estetico, ai quali più propriamente si riferisce il concetto di cultura e che si integrano nella proiezione etica dello spirito. Sul tema della morale aveva sferrato dunque il suo attacco decisivo il pensiero dell'individualismo, nel proposito di fissare la fonte del principio morale o nell'individuo o nella umanità cosmica, proiezione dell'individuo medesimo e quindi di raggiungere una morale « razionale », sciolta da ogni vincolo religioso o politico. Per KANT la « volontà razionale » sarebbe stata il cardine del mondo morale ed egli rivendicò l'autonomia della volontà quale unico principio della morale. Le due interpretazioni dominanti la cosiddetta civiltà occidentale furono quelle di una morale dell'« utile » e d'una morale della « pace ». Esse ebbero come loro conclusivo risultato la riduzione della socialità al piano economico. E i concetti tradizionali di dignità della persona, di responsabilità missionaria e simili, evadendo dalla loro originaria giudificazione nel senso religioso e metafisico dualitario e agonistico, vennero ad assumere un carattere «laico » nella conquista di un materiale benessere (72). Non si può seriamente contestare che l'ideologia liberale non sia stata dominata in prevalenza dal concetto dell'utilità, apprezzata in rapporto all'individuo e che questa utilità sia stata intesa nel senso dell'« utilità economica » e quindi nel senso della « quantità ». Non per caso la culla dell'idea liberale fu l'Inghilterra, dove fino da OCCAM, sotto la, teorica del «nominalismo », nel XIV secolo, erano prevalse la considerazione atomistica della realtà e la convinzione che i fini dell'organizzazione umana debbano essere indirizzati soltanto al bene concreto degli individui. Quella degli interessi empirici è la tradizione dello spirito anglo-sassone, dal quale le istituzioni ed i concetti sono stati valutati sempre alla stregua dell'utilità individuale. Fu così che lo Stato poté essere accettato appena quale mezzo per la realizzazione degli interessi dei singoli, mentre, come osservò SPENGLER: « il denaro chiedeva soltanto la via libera per il successo delle sue operazioni ». La scienza dell'economia doveva avere la sua origine, come la ebbe, in Inghilterra. In sostanza, attraverso questa nuova scienza, della quale si affermava altezzosamente l'autonomia, si rivendicò l'assoluta indipendenza dell'uomo nella sua attività rivolta a procacciare la ricchezza, così dalla morale e dalla religione, come dalla politica. Si voleva creare una « civiltà » che rispetto al problema dell'alimentazione, decisivo, come quello della generazione, per ogni esistenza umana, si ponesse al di là del bene e del male. E il proposito ebbe un successo mondiale. Ciò dipese dall'eccezionale fortuna che circostanze tecniche casuali, come la disposizione del ferro e del carbone, rispetto ai nuovi procedimenti della produzione, procurarono al popolo inglese. Il quale, per contro, sembrava meno preparato di qualsiasi altro a una funzione di civiltà; se è vero che a partire dal 1715 esso presentava « un abbassamento del carattere e della moralità, il predominio della concezione utilitaria e materialista, la corruzione e il dilettantismo dell'alta società, la rozzezza e la brutalità delle classi inferiori » (73).

114. Passiamo rapidamente in rivista le principali manifestazioni teoretiche degli iniziatori dell'utilitarismo scientifico. Si possono considerare l'HOBBES e il LOCKE, l'uno assolutista, l'altro liberale, i precursori scientifici dell'« etica inglese moderna ». Fu il primo l'autore dell'aforisma: « in statu naturae mensuram iuris esse utilitatem ». Al secondo spetta il merito del binomio politico “liberty and property”, che fissò il pratico obbiettivo della rivoluzione inglese. Più interessanti, per la loro più diretta influenza sul carattere della civiltà occidentale, nella sua esperienza durante il secolo XIX, appaiono lo YOUNG e lo SMITH. Per ARTURO YOUNG (74), lo scopo dell'uomo sarebbe stato solo quello di produrre la ricchezza. « La popolazione », arrivò a scrivere, « è un argomento secondario. Si deve coltivare il suolo in modo da fargli produrre quanto più è possibile senza prendersi cura del resto. Di quale utilità, sarebbe in uno Stato moderno l'esistenza di una provincia, il cui suolo fosse coltivato da contadini proprietari, al modo dell'antica Roma? A che cosa, ciò servirebbe, se non a produrre degli uomini il che è una cosa perfettamente inutile? ». Il fondatore della scienza economica, ADAMO SMITH, nella sua opera sulla filosofia morale (75), aveva svolto il motivo, dedotto da HUME, della simpatia, quale forza motrice della vita; forza amabilmente egoista, per cui il bene sarebbe appreso e perseguito in quanto il far questo determinerebbe in noi un sentimento di gioia. Però nel lavoro capitale “Inquiry into the Nature and causes of the Wealth of Nations” (1776), lo SMITII sostenne che i rapporti economici sarebbero determinati esclusivamente dall'istinto del guadagno. Tale istinto indurrebbe il singolo ai migliori risultati possibili per il complesso sociale. Ed occorrerebbe all'individuo la libertà assoluta, proprio per poter seguire « il suo istinto che lo guida come una mano invisibile ad operare il bene ». L'individuo raggiungerebbe un fine che egli non si è proposto « sotto gli impulsi dell'istinto di guadagno ». Il cosmopolitismo e l'antistatalismo erano impliciti in questa teoria, anche se non venivano svolti ancora. E sebbene in punto di morale non vi fosse una sconfessione aperta della necessità di una regola specifica di condotta, ben si vede quale piccola sfera dovesse rimanere sottomessa all'impero del principio morale una volta che ad esso venivano sottratti gli atti economici. Per tali atti dalla nuova scienza dell'economia veniva respinta la possibilità di valutarli alla stregua di una regola morale, determinando che la sua vera natura era quella dell'indifferenza etica. Si trattava, bensì, di relazioni e di azioni umane; ma la scienza economica protestava di doverli considerare soltanto dal punto di vista della quantità. Il criterio della qualità, cioè del loro valore soggettivo, era del tutto estraneo ai procedimenti di tale scienza. Il più grande interprete delle nuove tendenze fu il BENTHAM il quale trasferì il principio dell'utile nel sistema del diritto pubblico o, più esattamente, della filosofia politica. Egli proclamò che la meta di tutti gli istinti sociali doveva essere il massimo soddisfacimento possibile per il singolo e quindi « la massima felicità per il massimo numero » (76). Di questo spietato attaccamento anglo-sassone al motivo del benessere nella sua manifestazione materiale, si trovava documento già nelle Dichiarazioni dei vari i Stati dell'America del Nord che avevano iscritto nell'elenco dei diritti anche quello alla felicità (pursuit of happiness). Poté il BENTHAM vantarsi di avere ben compreso la inclinazione dei suoi tempi e poté farsi il merito scientifico di essere riuscito a concretare il concetto troppo vago di « bene comune », quale era stato affermato dal dottrinarismo della rivoluzione francese, negli ideali astratti di un benessere futuro e indeterminato di tutto quanto il genere umano. Egli si atteggiò, alla stregua di Napoleone, a « purificatore della rivoluzione». Di certo il liberalismo, vale a dire l’aspirazione politica della borghesia, aveva trovato con lui la sua formula politica. E il successo fu straordinario, in tutti i paesi del vecchio e del nuovo mondo in rivolta contro le posizioni costituite.

115. Per essere concreta la formula inglese della « massimizzazione della felicità » non raggiungeva, infatti, un'efficacia meno eversiva di quella francese. Il principio dell'uguaglianza, nella sua stessa proposizione, è idoneo a scatenare l'avversione dell'uomo contro il suo simile. Ma a più forte ragione lo è il principio della libertà, quando gli si assegni lo scopo di realizzare la massima felicità del singolo su questa terra, perché distrugge l'elemento del limite. L'ideologia del liberalismo, così definita, presentava la libertà come la suprema felicità, in quanto consentirebbe a ciascuno la facoltà di esplicare completamente il proprio essere. Però veniva a distruggere in modo radicale i fondamenti del dovere, posto che il dovere si debba intendere come una regola superiore a qualsiasi considerazione di convenienza del soggetto operante e tale da indurlo anche al sacrificio del proprio interesse, oltre che all'operare disinteressato. Fu un tratto di incoscienza quello per il quale si ardì prospettare la inevitabilità di un automatico accordo tra gli interessi umani, come il meccanico risultato della concorrenza e si volle presentare la libera concorrenza assoluta come la condizione che avrebbe realizzato il massimo di soddisfazione per ogni individuo, considerando tale massima di soddisfazione essenzialmente come la conseguenza del possesso, da parte del più gran numero, di ricchezza in abbondanza. Non mancò la satira popolare di rilevare, anche alle prime applicazioni di simili teorie, quanto avesse di assurdo tanta fiducia in una pretesa armonia spontanea degli interessi umani. Se la concorrenza, cioè la lotta fra gli individui, era la condizione per l’acquisto del benessere, la ricchezza avrebbe dovuto finire col sembrare al moralista un malanno sociale. E del resto, ad onta di tanto illusionismo, la scienza economica nei suoi successivi svolgimenti liberali ci presenta una vena sempre più larga di tristezza. Si presentiva quella categorica smentita che il socialismo catastrofico doveva dare alle previsioni ottimiste dei « classici » prendendo in parola le stesse tesi liberaliste e spingendole fino alle loro estreme conseguenze logiche. « Le relazioni di produzione » — dichiarò MARX (77) — « sono la base reale sulla quale si eleva un edificio politico e alla quale corrispondono certe forme sociali della scienza ». Tutto il processo storico è descritto così: « L'uomo si agita e il fattore economico lo conduce». SMITH aveva ragionato all'incirca nello stesso modo. Pertanto il socialismo non fu una revisione del pensiero individualista. La morale era basata pur sempre, anche per MARX, sul motivo dell'interesse. Con la teoria dei moventi egli sostenne che l'istinto sociale delle masse sarebbe deter¬minato dalla conoscenza degli interessi economici che provengono dalla situazione dei produttori, in relazione ai mezzi di produzione. In termini siffatti si può legittimamente affermare che « il socialismo, in quanto dottrina, è d'origine borghese » ( 78 ). La morale della lotta di classe non fu che una applicazione ai lavoratori della morale dell'utile, e quello che SOMBART chiama il « socialismo proletario » rimase confinato nelle ideologie della così detta « era economica ». Senonché, la verità della « miseria crescente » e quella della pretesa « legge ferrea del salario » risultarono dimostrate, più che dalla virtuosità scientifica dei loro assertori, dall'evidenza degli orrori attraverso i quali il capitalismo industriale si veniva facendo strada nel mondo. Al principio del secolo XIX la macchina aveva suscitato una febbre di ingenue speranze ed aveva fatto apparire prossima la liberazione del genere umano dalla stretta dei bisogni materiali. Essa aveva confermato l'illusione di un progresso illimitato e costante. Però, a pochi decenni di distanza, apparve che la macchina aveva scavato negli oscuri fondi della massa sociale dei precipizi di odio. I vantati progressi della tecnica erano stati ottenuti con uno sfruttamento esoso del lavoro umano; donde si scopriva come la nuova civiltà fosse completamente destituita di una vera regola morale. Attraverso una aspra lotta i lavoratori riuscirono, in prosieguo, a rettificare nei propri confronti alcune delle più eccessive applicazioni della morale dell'utile. Ma ciò che sosterrà la loro resistenza, ciò che informerà il nuovo « sentimento operaio », non sarà « la conoscenza dell'interesse economico di classe, rilevata dal marxismo sul titolo di un'etica proletaria dell'utile ». Saranno disposizioni intime ed affettive, impresse dagli istituti religiosi e civili di un'anteriore fase della civiltà; sarà il senso della dignità umana educato dal cristianesimo; sarà il concetto di un diritto del povero a un'esistenza assicurata; saranno qualche volta gli istinti primordiali di lotta e il fascino delle utopie cosmiche. In una parola: saranno e furono i residui dell'esperienza millenaria della stirpe nei suoi sogni e nei suoi dolori, vale a dire nella sua tradizione faticosamente acquisita nei secoli. Non già il risultato della pretesa « invenzione scientifica » della lotta di classe e di una concezione meccanica del divenire universale. Il liberalismo, nel suo tipo originario, tramontò dentro un fosco pessimismo agitato dai fremiti della lotta di classe, mentre lo spirito capitalista si lanciava alla ricerca sfrenata delle più disparate e cervellotiche giustificazioni di ordine teorico e di ordine pratico.

116. Si può attribuire alla dottrina denominata del « solidarismo », o della « solidarietà », il valore di un supremo tentativo diretto a riaccreditare le posizioni della « democrazia degli affari » o « plutocrazia » di fronte all'attacco socialista. Su tale dottrina cercò di orientarsi la interpretazione socialdemocratica del liberalismo. E di essa si fece bandiera quel « partito radicale francese » che si trovava in corso di formazione colà nell'ultimo quinto del secolo scorso. Il « cooperativismo » e l’« associazionismo » col simbolo delle mani allacciate e il motto « uno per tutti, tutti per uno », furono i corollari del principio del « solidarismo » o della « solidarietà ». Tale principio avrebbe dovuto emendare la « morale borghese » dal rinfacciatole vizio dell'utilitarismo. Esso si sarebbe dovuto ricavare, come regola di valore scientifico, dal fatto della cosiddetta interdipendenza degli esseri, asserita quale legge cosmica. Si diceva che allo stesso modo che gli animali dipendono dai vegetali e questi dai minerali, così anche ogni uomo dipende dagli altri, uomini e pertanto non può concepire, né conseguire, il suo bene se non procurando il bene del suo simile. La solidarietà sarebbe stata una legge di ragione meccanica; col che si veniva a riconoscere che l'autodeterminazione individuale dei fini non avrebbe mai potuto esprimere una regola di morale. Solo la forza delle cose avrebbe potuto vincere l'irrefrenabile egoismo dell'uomo. Senonché, fu ben fatto osservare che l'interdipendenza non è affatto del genere asserito dai propagandisti della solidarietà. « In moltissimi casi il bene di un essere è procurabile soltanto con la distruzione o con la diminuzione del bene di un altro essere, come ad esempio avviene di un lupo che mangia la pecora » (79). Bisogna dire che le parole « solidarietà » e « solidarismo », sono piene di doppi sensi. Esse sono state utilizzate da una classe di speculatori, destituita di attitudini combattive e mal travisata, con la definizione di «borghesia », allo scopo di addormentare le masse e di salvare i propri interessi con l'astuzia. Secondo PARETO « si invoca il principio della solidarietà sempre per prendere, mai per dare ». I « candidi teorici » della solidarietà si lusingarono di mantenere fermo il presupposto utilitario, mascherandolo con l'adescamento degli istinti parassitari. Difatti, in definitiva, essi giustificavano il « dovere » con la prospettiva di un equivalente ed, anzi, col diritto ad uno scambio e ad una retribuzione di servizi. Secondo LEON BOURGEOIS (1851-1925) (80), si sarebbe dovuto parlare di un immanente « debito sociale » a carico di ogni individuo; ma anche di un dovere sociale di tutti gli individui, corrispettivo a quello di ciascuno, poiché si trattava di un « debito reciproco » che avrebbero avuto tra loro gli associati. La solidarietà sarebbe basata sull'idea di un quasi-contratto. In tali termini, ammise il GIDE, pur favorevole alla dottrina del solidarismo in quanto dottrina economica, che, nonostante i tentativi per sistemare il solidarismo come dottrina morale compiuti dal DURKHEIM nel senso di distinguere fra una « solidarietà di dissomiglianza » con carattere organico, e una « solidarietà di rassomiglianza » di carattere meccanico, «la solidarietà non poteva di per sé fornire un principio di concreta morale » (81). Fondata è la critica che la solidarietà se implica che ciascuno abbia a ricevere l'equivalente di ciò che dà si riduce a un libero scambio; oppure se per essa qualcuno verrà a ricevere più di quanto ha dato costui sarà un parassita o un assistito. A rigore, se si vuol parlare di un « debito comune » degli uomini, questo non deve e non può venire apprezzato rispetto ai singoli individui; ma deve essere valutato in dipendenza da una condizione esterna all'individuo o, più esattamente, da una condizione trascendente. Tale è il punto decisivo per la impostazione del problema della morale. Come tutte le cellule sono subordinate alla vita dell'organismo al quale appartengono, così le sorti dei singoli uomini dipendono da quelle della comunità, nella quale ciascuno di essi vive. Nessun valido vincolo morale si può sostenere sulla semplice considerazione delle utilità corrispettive. Il dovere reclama un titolo superiore a quello del diritto individuale; appunto perchè esso non può esaurirsi nella soddisfazione di un interesse individuale.

117. Nessun risultato esauriente poterono ottenere gli sforzi diretti, secondo l'impostazione individualista, a liberare il concetto del dovere dall'elemento dell'interesse; poiché prescindevano dalla necessità di dare alla morale un fondamento ultraindividuale. E per vero, l'indirizzo della scienza nel quadro del « pensiero moderno » veniva sempre più esagerando il metodo dell'astrazione. Sul terreno proprio alla scienza economica si cercò di far valere, attraverso una rettifica del presupposto di indagine, il concetto di « ofelimità » in luogo di quello dell'« utilità », colla scuola detta dell'« edonismo ». Si ottenne, peraltro, appena il risultato di aggravare l'isolamento della scienza della ricchezza dalla vita, effettuandone la riduzione alla matematica pura; l' “homo oeconomicus” della scuola classica risorse in una formula. Sul terreno dell'etica si promossero le conclusioni contraddittorie nelle quali sono cadute in Italia le varie tendenze che s'intitolano al neo-idealismo. L'una, pur sostenendo, nell'impostazione più generale, che l'economia si troverebbe con la morale in « un rapporto di implicazione », è pervenuta a negare al diritto, alla, politica e all'economia ogni carattere morale (82). L'altra ha gratificato della qualificazione etica qualunque attività pratica, compresa l'economia e la politica, peraltro senza definire quali siano le condizioni della eticità (83). Le posizioni neoidealiste non seppero concludere lo sforzo diretto a sceverare la morale dal dato dell'interesse e quindi dal criterio quantitativo, se non con l'artificio di ridurla a una pura forma logica, secondo la traccia già data da SPINOZA al pensiero moderno con la sua « Etica dimostrata a mezzo della geometria, » (1777), dove tutto era ordinato in definizioni, assiomi, dimostrazioni e corollari. Nella teoria del CROCE l'etica assume un valore nettamente formale e il suo contenuto si risolve nell'attuazione della « libertà assoluta dello spirito ». All'etica è estraneo qualsiasi obbiettivo « materiale », quale potrebbe risultare da un riferimento a scopi di carattere religioso o politico. E’ quindi il concetto dell'individuo come fine in sé che viene portato alla estrema esaltazione, sotto la specie dell'« individuo etico » o « universale ». Scrive, tra l'altro, il CROCE, esaminando la, tesi delle « azioni disinteressate »: « Tutti gli altri, in quanto individui, non hanno nessun diritto che non abbia anch'io come individuo: io sono un altro per l'altro e l'altro è un io per sé, e se ciascuno provvedesse al bene degli altri trascurando o conculcando il proprio, il risultato sarebbe perfettamente identico a quello che si avrebbe nel caso in cui ciascuno provvedesse a sé senza curarsi degli altri. La morale chiede il sacrificio di me al fine universale; ma di me nei miei fini meramente individuali e perciò così di me come degli altri: essa non ha alcuna particolare inimicizia contro di me, da volermi sacrificare a vantaggio degli altri. Bisogna essere severi non solo con sé, ma anche con gli altri e per contrario benevoli non solo cogli altri ma anche con sé stessi » (84). Il sacrificio e il disinteresse potrebbero dunque ammettersi soltanto rispetto al « fine universale ». Ma chi determina questo fine? Mistero! Proprio sull'argomento centrale « che cosa è il bene? » soccombe l'etica « moderna », rivelandosi la negazione di ogni scienza della morale, posto che questa scienza dovrebbe avere lo scopo, non solo di indicare, ma anche di insegnare il bene. Gli è che ciascuno dovrebbe essere lasciato libero, secondo il presupposto individualista, di escogitare quelle qualsiasi formule di morale che creda di appiccicare come un cartellino al proprio egoismo. In altre parole: « La trattazione formale dell'etica non si può mai distinguere dalla sua trattazione materiale » (85). Il quale criterio per la dottrina fascista vale rispetto a tutte le scienze morali e giuridiche. Ma non è, del resto, da stupire che la morale « moderna » abbia perduto, a furia di astrazioni, la nozione stessa del bene; perchè anche la dottrina giuridica « moderna » non sa più che cosa si debba intendere per diritto e l'economia moderna ignora quale sia l'utilità meritevole di essere perseguita dall'attività pratica e la politica pretende di prescindere dal concetto di forza e da quello di potenza. Tutta la morale « razionale » non riesce a sciogliere questa incognita e pertanto non riesce a fissare una regola per i giudizi di valore, senza la quale non è nemmeno pensabile una morale. Si dice che è « l'idea del bene » quella che presentandosi a noi come bene incondizionato ci fornirebbe una legge incondizionata di condotta. Ma, se si chiede che cosa sia questo bene, i « razionalisti » della morale possono solo rispondere che « esso è la buona volontà e l'oggetto della buona volontà del bene incondizionato ». Con argomenti di tal genere, o piuttosto con proposizioni in circolo di tal natura, costoro pretenderebbero di vincere la morale dell'utile; alla quale rinfacciano di non possedere un ideale morale (86) e che costituisce il flagello della civiltà industriale.

118. E’ forza riconoscere che il pensiero ellenico guardando, non all'uomo e allo « spirito universale », ma alla « città », ne aveva dedotto una assai più precisa e nobile visione del fine e del vero bene, nel concetto di “Bios politicos”. Secondo ARISTOTELE la virtù sarebbe stata una forza di bene (Dunamis energhetiché ). Ma non sarebbe consistita nel piacere o nella buona fortuna del soggetto; bensì nel coraggio alla lotta per l'esistenza della quale gli altri godono il beneficio. La dottrina cristiana aveva poi fissato il titolo del dovere verso il prossimo nel dovere verso Dio. In tal modo l'etica cristiana si era espressa nella « carità » e si era spinta fino al martirio, depurandosi da ogni motivo utilitario. Nell'ordine dei problemi sociali essa aveva mantenuto e mantiene stretta anche l'economia all'osservanza di un concetto morale. Già papa LEONE XIII (1891) con la enciclica Rerum Novarum aveva protestato la necessità di restituire una considerazione religiosa e morale nell'assetto della produzione. E Pio XI con la Quadragesimo Anno (1931) aprì una vera requisitoria contro il capitalismo; cui ha rimproverato di mantenere gli interessi della produzione al di sopra di tutto e di sacrificare alle esigenze della ricchezza beni spirituali ben più elevati. Al dato delle società, in genere, cioè degli « aggregati » e dei « gruppi », quale dato ricostruttivo della morale, lo spirito moderno fino a ieri si è rivolto con tentativi assai incerti, nelle diverse sue saltuarie manifestazioni reattive, sia contro le infatuazioni delle « armonie economiche », sia contro le ipocrisie del solidarismo democratico. Da SISMONDI (1773-1842) e da DUPONT-WHITE (1807-1878) si guardò allo Stato, inteso come apparato di governo, ma appena con un proposito economicistico. Si cercava nello Stato non la « fonte della morale », ma « il mezzo ordinativo per ottenere quei risultati di civiltà ai quali non può giungere l'individuo che continua a considerare sé medesimo come fine della propria azione ». In tal modo lo Stato, vale a dire il potere politico, avrebbe pur sempre avuto, come fine proprio, l'individuo da perfezionare e da ingrandire. Più netta coscienza di revisione si ebbe nei movimenti e nelle tendenze che si richiamavano ai « gruppi secondari »; cioè « al gruppo famigliare » (LE PLAY, 1806-1882) o al « gruppo professionale»; considerato questo nelle due posizioni, spesso contraddittorie, del « corporativismo » e del « sindacalismo ». La letteratura sull'argomento è copiosissima ed eteroclita (87). Però le tendenze sindacaliste negarono lo Stato e si esaurirono nella esaltazione di pericolose solidarietà dei gruppi particolari, in antitesi all'ordine generale, solidarietà agitate dallo spirito della lotta di classe e destinate inevitabilmente ad adottare un feroce metodo di monopolio (« sindacalismo rivoluzionario ») (SOREL). Quelle corporativiste svolsero i motivi della solidarietà nella coordinazione generale di tutte le formazioni professionali che nell'ordine interno proprio avrebbero dovuto fondare insieme i datori di lavoro e i lavoratori e superare la lotta di classe. Ma ricaddero nelle posizioni dell'etica confessionale (« Cristianesimo sociale »); sia cattolica (KETTELER, DE MUN, TONIOLO, RANKIN, ecc.), Sia protestante (KINGLEY, VESTRATT, STOCKER, TOOT, ecc.).

119. È merito della dottrina fascista quello di aver rivendicato la nozione dello Stato, in quanto «nazione », come una nozione decisiva anche nel problema della morale e fondamento di una nuova gerarchia di valori umani. E di avere anzitutto eliminato in modo categorico il preconcetto utilitario ed edonistico dal sistema della nuova civiltà, alla stregua di una concezione politico-nazionale della morale. Su questo punto inequivocabile è stata la parola di MUSSOLINI. Sin dal 1914 Egli aveva affermato: « L'uomo economico puro non esiste. La storia del mondo non è una partita di computisteria e l'interesse materiale non è — per fortuna — l'unica molla delle azioni umane » ( 88 ). Più tardi precisò: « Il Fascismo respinge il concetto di felicità economica che si realizzerebbe socialisticamente, e quasi automaticamente, a un dato momento della evoluzione dell'economia, con l'assicurare a tutti il massimo di benessere. Il Fascismo nega il concetto materialistico di felicità come possibile, e lo abbandona agli economisti della prima metà dell'800; nega cioè l'equazione benessere-felicità che convertirebbe gli uomini in animali, di una cosa sola pensosi: quella di essere pasciuti ed ingrassati, ridotti quindi alla pura e semplice vita vegetativa ». E di rimbalzo il Fascismo, con questa sconfessione dell'ideologia liberale, poteva respingere e condannare anche la dottrina del materialismo storico, « secondo la quale la storia delle civiltà umane si spiegherebbe soltanto con la lotta di interessi fra i diversi gruppi sociali e coi cambiamenti dei mezzi e strumenti di produzione ». Poteva, cioè, rifiutare il « materialismo storico »; del resto mera deduzione dell'economicismo liberale, « per cui gli uomini non sarebbero che comparse nella storia, che appaiono e scompaiono alla superficie dei flutti, mentre nel profondo si agitano e lavorano le vere forze direttrici » (89).

CONTINUA...

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 7:19 pm    Oggetto:  
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§ XXIII. — LA MORALE DELLA PACE.

120. Si è detto che lo Stato altro non è se non « guerra cristallizzata », perchè la guerra è l'azione per cui gli agglomerati politici si costituiscono. Risultato della forza, lo Stato è anche la manifestazione più alta della forza, che appunto nelle guerre si esprime; sebbene, la guerra sia un fenomeno che precede pure lo Stato. « L'arma è uno dei più antichi strumenti dell'uomo » (90). L'umanità porta la guerra nel suo seno e la guerra sembra divina in quanto essa sembra inintelligibile. L'ostacolo insuperabile che il « pensiero moderno » incontrò a riconoscere allo Stato un valore morale, provenne pertanto dalla incompatibilità che esso pretendeva esistere tra il fattore della forza e ogni possibile fondamento razionale dell'etica. Non già che esso intendesse assolvere l'attività politica dal rispetto delle leggi morali. Al contrario! Nessuna critica al MACHIAVELLI fu più feroce di quella mossa dalla letteratura inglese. La quale non esitò a paragonarlo al diavolo; essa, che, peraltro, intendeva a porre fuori della morale la economia, vale a dire l'arte di nutrire i popoli; come quello aveva tentato di estraniarne la politica, cioè l'arte di reggere i popoli. Si pretese di subordinare del tutto l'attività politica alle regole della morale privata; si protestò contro l'iniquità della « ragione di Stato », affettando di trascurare che in tal modo si sarebbe resa impossibile ogni esplicazione di quella potenza che si giustifica in rapporto alle finalità trascendenti di una comunità politica. Il punto di vista prevalente del pensiero europeo in questo ciclo risultò segnato o dal preconcetto filosofico, per il quale si assumeva la moralità soltanto come libertà assoluta, o dal preconcetto economicistico, per il quale le esigenze ordinatrici dello Stato parevano risultare un impedimento all'attività dell'uomo diretta alla speculazione economica. Al preconcetto razionalista si collegò direttamente il motivo della pace, cioè il « pacifismo », in quanto tale preconcetto perseguiva l'illusione di fondare la morale sul dato della « umanità universale ». Di pari passo con la « morale dell'utile » si svolse, dunque, anche una « morale della pace », la quale può considerarsi l'altra faccia della dottrina individualista della morale. Inevitabilmente una simile morale implica la negazione della lotta per la vita e dimentica e nega che le leggi di questo mondo importano la possibilità e la inevitabilità della guerra. Il successo dei motivi pacifisti nella civiltà del secolo XIX è la più evidente dimostrazione del valore negativo di questa civiltà. L'opposizione tra l'etica e la politica, tra la bontà e la forza, tra la felicità e lo Stato e soprattutto tra la pace e la guerra, è un motivo latente nel fondo di tutte le civiltà. Esso esprime la stanchezza dello spirito, l'illusione del riposo, l'orrore per lo sforzo della vita. È la sorgente di tutte le utopie e di tutte le concezioni escatologiche. E sembra legata a quella « angoscia primordiale che esiste prima, di ogni sentimento, prima della volontà, dell'azione, del senso, del pensiero » (91). Il rimpianto dell'« età dell'oro », che sarebbe stata nel passato, e l'aspettativa del ritorno di essa, che dovrebbe verificarsi nell'avvenire, sull'« età del ferro » in atto, è uno stato d'animo al quale hanno attinto tutte le esplosioni antisociali e antistatali. Il risultato pratico immediato della propaganda pacifista in ogni tempo si rivelò negli episodi dell'anarchia più atroce. Però, presso le genti mediterranee questa posizione dello Spirito era sempre stata contenuta dal « senso della realtà » che dominava la loro cultura. Si può dire addirittura che il successo ottenuto dalla civiltà mediterranea nel mondo dipenda dalla prevalenza ottenuta in essa da questo « senso della realtà » sul delirio dell'angoscia primordiale. Le genti mediterranee hanno, in ogni momento, saputo vincere le seduzioni estreme della fantasia, e sfuggire, così a quei processi di abbandono, spinti fino al nullismo, nei quali cadono altre razze immobili.

121. I pensatori dell'antichità classica non avevano rilevato mai alcuna incompatibilità tra la morale e lo Stato. Anzi, avendo considerato lo Stato come condizione necessaria per determinare la virtù, non si posero nemmeno il problema della « moralità della guerra ». PLATONE, ARISTOTELE e CICERONE, furono nel medesimo tempo i più grandi politici e i più grandi moralisti della loro epoca. Essi ignorarono che potesse esistere un contrasto tra la morale e la politica. Proprio per ARISTOTELE la più alta forma di virtù (Andreìa) era quella del cittadino che muore serenamente in guerra per la sua città. Da PLATONE, nel suo disegno sulla Repubblica, lo Stato, nella sua stessa figura di organizzazione militare, venne presentato quale mezzo indispensabile per l'attuazione dell'ideale etico. CICERONE proclamò che « nello Stato occorre custodire al più alto posto i diritti della guerra » (92). Se i romani esaltarono la pace, la loro pax romana, essi la considerarono l'effetto della guerra, della conquista e queste giustificarono per il loro risultato. Il pacifismo, cioè il pensiero che la guerra possa scomparire dalla terra, fu all'incirca sconosciuto all'antichità (93). Appena l'accusa allo Stato in nome della libertà morale dell'uomo e l'accenno all'utopia della pace vennero presentati dalle tesi degli scettici, dei sofisti, degli epicurei, nella decadenza della civiltà greca, quando si impugnava l'idea della patria in nome di una cittadinanza mondiale. Ma la Chiesa, nella eclissi della civiltà romano-ellenica, si affrettò a distinguere la “civitas Dei” dalla città terrena. Se pure i motivi pacifisti avevano dilagato nella prima propaganda popolare del cristianesimo, S. Paolo aveva inizialmente riconosciuto la legittimità del potere civile: « Omnis potestas a Deo ». Per la Chiesa del resto tutta la vita è una guerra come una “militia” sia pure contro il peccato. La patristica esercitò tutta la sua autorità per emendare la trattazione dei problemi sociali dagli eccessi del misticismo e per adeguarla alle esigenze della realtà. Fu rivendicata la necessità dello Stato, sia pure quale “remedium peccati” e strumento della apocalissi cristiana. A S. Agostino, secondo G. COMBOS (94) « i soldati parvero così necessari per difendere la libertà dell'Impero come gli apostoli per conservarne la fede ». Venne sconfessata l'opinione che lo Stato fosse la conseguenza del peccato e la creazione del demonio. E dello Stato anzi si fece il ministro di una missione, non solo morale, ma anche religiosa. In una parola la Chiesa Romana tentò di gettare un ponte tra l'etica religiosa e l'etica profana, combinando la legge divina della cristianità con la legge naturale della filosofia greca.

122. Si deve quindi ascrivere alle scuole filosofiche del diritto naturale, la confusione avvenuta tra il diritto e la morale e l'ideologia di una, giustizia fuori dello Stato. Lo sfondo di tali opinioni fu il pericoloso « ottimismo sociale » da LOCKE a ROUSSEAU per cui si insegnava, negando il peccato originale, che allo stato di natura, l'uomo, creatura ragionevole rispetto delle leggi che sono appunto quelle della morale. Caratteristica nel pensiero di ROUSSEAU è l'antitesi fra la bontà, che viene dalla natura e la virtù che è attributo sociale (95). Si deve attribuire pure ai giuristi-filosofi se, allo scoppio della rivoluzione individualista, acquistò credito « scientifico » la teoria dell'incompatibilità con la morale di uno Stato che non si riducesse a un mero apparato giuridico e correlativamente la convinzione di poter assumere quale idea costruttiva quella della « pace ». In essa culminerebbe il diritto dell'uomo sulla base della illimitata libertà teorica dell'individuo e della supremazia della volontà su ogni necessità e obbligazione esteriore » (96). Lo stesso GROZIO aveva già elaborato la difficile tesi della « guerra giusta », intesa soprattutto come guerra difensiva (97). Invano Vico ammonì che le guerre «avvengono onde le nazioni riposino sulla certezza dei loro imperi. Il che tutto non può provenire che dal concetto innato della Provvidenza che hanno le nazioni » ( 98 ). Si attribuì poi all'abate BERNARDIN DE SAINT PIERRE l'invenzione dell'ingenua formula della « pace perpetua » sulla base immutabile della situazione degli Stati risultante dal trattato di Utrecht del 1713. La Costituente francese, in una famosa dichiarazione del 22 maggio 1790 — ahimè quanto mai smentita dai fatti successivi — rinunciava a intraprendere alcuna guerra allo scopo di conquista. KANT, intanto, fissava il principio che l'individuo è « fine in sè », e correlativamente che l'umanità è pure un fine in sé in quanto compendio dei fini individuali. La regola superiore della morale sarebbe stata quella di trattare sempre l'umanità come un fine, per realizzarla in quanto « regno dei fini » nella sua pienezza. Di conseguenza egli tracciò un progetto di « pace universale », affidata a una federazione generale degli Stati, retta da una costituzione cosmopolitica. In tal modo lo « Stato di diritto », nel quale si concreterebbe il regno dei fini, avrebbe dovuto attuarsi nella società internazionale ancora abbandonata allo « stato di natura », vale a dire al dominio della violenza, e della guerra. Infatti, sulla base del concetto di «umanità», non vi poteva essere luogo che a una teoria pacifista e quindi virtualmente antistatale; poiché la guerra è nel medesimo tempo l'ultima ratio dello Stato e la negazione categorica del principio che l'individuo sia un fine in sé. Ed a sua volta l'esistenza dello Stato non è pensabile se non in concorrenza con altre unità politiche, con altri Stati. Il mondo politico, in effetti, non è un universum, ma un pluriversum (99). Invece, l'umanità ipotetica è un tutto unico, che non ha equivalenti e pertanto non può pensarsi come soggetto di guerra; a meno che non si trattasse di una guerra con l'« umanità » di qualche altro pianeta. La rivoluzione francese sembrò dovesse segnare la fine delle guerre, la fratellanza delle nazioni. Nessun periodo fu pieno di fragore d'armi più di quello che va dal 1791 al 1814. In meno di 25 anni dieci milioni di uomini vennero immolati. Col trionfo del liberalismo costituzionale si riaccendono le illusioni. I filosofi danno la mano agli economisti. Da un lato i primi, per lo più sostennero e sostengono, ancora dopo la guerra mondiale, che lo Stato sia « superabile e da superare in tale ufficio, perchè la perfetta vita morale sarebbe quella che raggiunta la pienezza di se medesima si affranca da ogni vincolo e da ogni rapporto con lo Stato, da essa consi¬derato come superfluo » (100). A sua volta la motivazione razionalista, in merito al problema della pace, si combinò con la motivazione positivista, così influenzata dalla morale dell'utile. Fin dal 1814 B. CONSTANT scriveva: « Noi siamo nell'epoca del commercio e dell'industria che deve necessariamente sostituire l'epoca della guerra, come dall'epoca della guerra devesi di necessità procedere all'epoca dell'industria. L'epoca economica cerca di ottenere i beni con lo scambio e l'intesa pacifica, l'altra col mezzo della guerra e della violenza. D'altronde la guerra, a causa dei progressi raggiunti dalla tecnica ha perduto anche ogni attrattiva eroica, ogni gioia del combattere ». Dalla medesima fonte, cioè la negazione della storia, traggono origine le visioni umanitarie del materialismo storico e del diritto sociale. Uno dei pensatori più rivoluzionari del secolo XIX, il PROUDHON, si uni al « reazionario » DE MAISTRE nel rivendicare all'uomo, fra tutti gli animali, il privilegio della guerra e nel trovare in questo particolare anche un motivo di glorificazione. « Il sentimento del bello e dell'arte » — ha scritto il primo — « si svolge con lo spirito guerriero.
I secoli dei capolavori sono i secoli delle vittorie. Non vi è poesia, né arte per i vinti » (101).


123. Le conclusioni dell'indirizzo sociologico furono verso la fine del secolo scorso assai esplicite per la tesi della « pace perpetua », per quanto il presupposto della « selezione naturale » che veniva svolto da tale indirizzo nella pretesa legge dell'evoluzione, avrebbe dovuto imporre la necessità di riconoscere che la lotta è condizione fondamentale dell'essere, secondo la formula dello « struggle for life », che DARWIN aveva dedotto da MALTHUS. Del resto, ad onta delle teorie ottimiste del VACCARO (102), i fatti stavano a dimostrare che il « volume della guerra » è in progresso costante nei tempi storici sì da non potersi ravvisare alcuna tendenza alla diminuzione del fenomeno (103). Ciò non di meno SPENCER sostenne la tesi della sparizione inevitabile della guerra. Egli ammetteva che il fattore politico sarebbe stato determinato dal fenomeno della guerra. Egli concedeva che esso avrebbe avuto un'importanza decisiva nella formazione delle grandi civiltà. Senza la guerra, le civiltà storiche non si spiegano. La necessità elementare di una difesa contro il nemico comune aveva fatto sorgere la disciplina e quindi fissata la mente fantastica dell'uomo primitivo in applicazioni di intelligenza riflessa. Però, la dignità dell'uomo reclamerebbe che ormai si passasse a un modo di vita la quale fosse fondata su motivi puramente razionali, vale a dire sui concetti di una « cooperazione spontanea ». Per l'appunto a tale risultato avrebbe condotto lo sviluppo progressivo del « sistema industriale », quando si fosse sostituito in pieno al « sistema militare ». Allorché la sostituzione si fosse compiuta sarebbe venuta meno la necessità di ogni coazione e si sarebbe potuto pensare all'abolizione dello Stato; o quanto meno alla trasformazione dello Stato in un congegno puramente amministrativo;. giacché sono la guerra e il militarismo le cause per le quali si estende e si mantiene l'autorità dei governi. Pertanto condizione del progresso sarebbe stata l'abolizione della guerra. La tesi dello scrittore inglese si potrebbe riassumere così: « La possibilità di uno stato sociale elevato dipende essenzialmente dalla cessazione della guerra » (104). Il che vuol dire dalla eliminazione del fattore politico; senza del quale, però, non è nemmeno concepibile e definibile lo Stato. Perchè lo Stato innanzitutto si afferma come forza e trova nella guerra la conferma del proprio essere. Ieri ancora OPPENHEIMER ribadiva l'antitesi tra «i mezzi di acquisto distruttori della politica, che sarebbero la conquista e la spoliazione, e i mezzi fecondi e pacifici del commercio ». E proclamava che lo scopo della civiltà sarebbe « lo sterminio dello Stato ». In sostanza per l'individualismo, sotto tutti i suoi diversi aspetti, lo Stato e la politica sono due concetti estranei alla sua logica che ha quale presupposto e quale conclusione soltanto l'individuo. Il « pensiero moderno », qualunque sforzo potesse compiere sopra sé stesso, non era in grado di ammettere lealmente che l'individuo potesse sacrificare anche la sua vita per lo Stato. Come bene osserva SCHMITT, esso doveva necessariamente « far capo a una serie di concetti smilitarizzati e apolitici ». E la scienza della morale individualista col mito della pace, perdette quel senso del coraggio, della temperanza e del sacrificio che aveva alimentato la nozione classica della virtù; nonché quello della rinuncia a sé stesso, introdotto dalla morale cristiana.

124. Più che le costruzioni teoriche dei pensatori meritano di essere valutate nei loro effetti le tendenze ideologiche del periodo, nelle quali si accentuarono di giorno in giorno le manifestazioni del « pacifismo » , dell'« antimilitarismo » e del «cosmopolitismo ». Proprio quando i regimi professavano il rispetto più assoluto al valore dell'opinione pubblica e questa assumeva una potenza quantitativa quale mai per il passato, venne meno ogni direttiva effettualmente politica nell'indirizzo della coscienza popolare dei ceti dirigenti. Fu la messa in accusa sistematica, da parte della « democrazia moderna », di quel fatto della guerra nel quale prorompe la potenza dello Stato. Fu la messa in accusa sistematica del sentimento della patria, che è strettamente legato al fatto della guerra e dalla guerra riceve la sua esaltazione e la sua bellezza. All'atteggiamento antibellico ed antipatriottico, ed in conclusione antistatale, in diverso modo contribuirono tanto gli stati d'animo definiti come « proletari », quanto quelli denominati « borghesi ». Acutamente osservava FAGUET (105): « L'uguaglianza trova un ostacolo nell'idea di patria, perchè, fino a tanto che l'uomo ama la sua patria, egli la considera come un accampamento ed un esercito e ciò lo conduce all'amore della gerarchia ed alla pratica della disuguaglianza ». Ma la spinta verso il denaro, prevalsa nei ceti della democrazia degli affari, pur essendo contraria all'uguaglianza, non era affatto incline alla disciplina civile e tanto meno a quella militare. Fu detto, spiritosamente, che gli uomini non si battono con un libro di conti e con un bilancio nelle mani, per altro dimenticando che questi uomini riescono a far battere gli altri per i loro interessi. Lo spirito della speculazione teoricamente propugnava una serie illimitata di sbocchi, custoditi perennemente dalla pace, a beneficio del libero scambio. Appena fingeva di tollerare le guerre coloniali, delle quali si poneva in risalto la pretesa funzione civilizzatrice, in contrasto coi risultati distruttivi delle guerre tra popoli civilizzati. Tuttavia il marxismo proclamava che i conflitti internazionali provengono solo dalla preminenza accordata agli interessi particolari delle classi borghesi e il « Manifesto comunista » del 1848 affermò: « Il proletariato non ha patria ». La propaganda antimilitarista insidiava la pace proprio dall'interno stesso delle società democratiche fomentando le passioni della lotta di classe, mentre le operazioni che il capitalismo compiva nel mondo accumulavano le ragioni pratiche del più grande urto che si sia mai verificato tra i Popoli europei. In verità, le lotte fratricide per la conquista del potere, per la supremazia sociale, per la libertà ecc., non sono meno frequenti, né meno crudeli delle guerre esterne. Forse anche esse meritano il nome di guerra a più forte ragione che i conflitti armati internazionali. E’ stato detto che le vere guerre sono le guerre civili, perchè in esse « si sa perchè ci si batte ». La propaganda antimilitarista fu condotta quasi sempre con propositi o sottintesi di lotta civile. Vale a dire il «pacifismo » non ebbe quasi mai valore integrale, se non forse nella dottrina che TOLSTOJ riassumeva nel precetto di « non opporre resistenza al male ». Per contro il sistema industriale esasperava il problema della conquista degli sbocchi in primo luogo e in secondo luogo quello dell'accaparramento delle materie prime. Al principio del secolo XX gli Stati dell'Europa versavano tutti, sebbene non lo volessero confessare, nel dilemma: « o guerra o rivoluzione ». Indice della tensione degli animi in quel tempo può ritenersi la dottrina di G. SOREL (1847-1922) detta del « sindacalismo rivoluzionario ». Contro la forma politica e morale della socialdemocrazia, che si studiava di sfuggire al dilemma colle arti del compromesso, contro la sua formula umanitaria e solidarista, ogni giorno smentita dalla pratica, SOREL invocò ed evocò il mito dello « sciopero generale »; mito di violenza, creatore di nuove posizioni spirituali, per le quali il proletariato avrebbe dovuto conquistare un'anima eroica e con questa esso avrebbe rinnovato la civiltà, spezzando per sempre la menzogna parlamentare, associazionista ed elettorale per la quale i regimi socialdemocratici confidavano di disarmare la lotta di classe. E veramente l'istinto della lotta è così connaturale all'uomo che la guerra esterna è nella maggior parte dei casi anche lo sfogo dei desideri torbidi che diversamente proromperebbero nella guerra civile. La civiltà industriale doveva trovare la sua conclusione e nella rivoluzione e nella guerra.

125. La guerra mondiale era stata preceduta da una discussione, perfettamente sterile, tra i fautori della pace e quelli della guerra. La discussione dibatteva il tema dell’inutilità della guerra e si era innestata sull'altra vacua diatriba della incompatibilità della forza col diritto e della illegittimità della forza che non sia al servizio del diritto. Esponenti dell'una e dell'altra tesi si posero nell'un senso, NORMAN ANGEL (106), nell'altro il generale VON BERNHARDT (107). Tuttavia la vittoria delle armi toccò al gruppo delle potenze che si erano fatte campioni dell'ideologia pacifista e democratica, gruppo che, per avventura, era diretto da quei due complessi plutocratici, che sono l'Impero britannico e gli Stati Uniti d'America. Si pretese che il sogno della pace perpetua dovesse finalmente trovare la sua realizzazione nel mondo. Nei paesi retti a social democrazia si affettò di rinforzare il culto delle ideologie internazionaliste. La « rinuncia alla guerra » fu eretta addirittura a principio costituzionale dall'art. 6 della infelicissima costituzione spagnola del 9 dicembre 1931: « La Spagna rinuncia alla guerra quale strumento di politica nazionale ». Era il concetto espresso da ARISTIDE BRIAND per qualificare la « guerra egoista e volontaria», mezzo di azione di « una politica personale spontanea e indipendente ». Tale concetto venne inserito nel patto di Parigi, del 27 agosto 1928, e trasferito col famoso atto Kellog nel campo giuridico. Rimaneva permessa soltanto la guerra di legittima difesa o quella decisa come mezzo di politica coercitiva, vale a dire quella prevista quale strumento di sanzioni collettive dall'art. 16 del patto della Società delle nazioni secondo il programma della « pace totalitaria » e l'obbiettivo della « sicurezza collettiva ». A somiglianza del progetto dell'abate DE SAINT-PIERRE, anche questo programma era tracciato sulla base definitiva della situazione internazionale risultante dai trattati di Versailles e fu in sostanza « la diretta e immediata proiezione di uno stato di guerra ». In conclusione, si è venuto così a perdere anche il criterio differenziativo tra il concetto di pace e il concetto di guerra. Dal trattato di Versaglia in poi l'Europa versò in uno stato di guerra larvata, sotto la finzione di una pace Diplomatica. La crisi riacutizzata dopo il settembre del 1939 si connette direttamente alla situazione costituita dai vincitori della « guerra mondiale » per assicurarsene i benefici. All'obbiettivo pacifista e umanitario, apprezzato esclusivamente dal punto di vista del proletariato, fece e fa ampio richiamo la propaganda bolscevica; peraltro con la riserva di una preliminare, ultima guerra, a un tempo interna ed esterna, di sterminio del capitalismo. Di fronte all'attività supernazionale della « Società delle nazioni », eretta dal trattato di Versailles quale baluardo della pace, la propaganda bolscevica condotta dal Komintern viene suscitando slanci di violenza distruttiva nelle masse, in nome della stessa dottrina internazionalista. La realtà, dunque, è tutt'altro che tale da giustificare le previsioni pseudo-scientifiche avanti indicate. La grande guerra le aveva, del resto, disastrosamente smentite con le dimensioni che essa aveva assunto di una « guerra totalitaria »; formula la quale va intesa non soltanto nel senso dell'enorme potenza dei ritrovati della tecnica industriale applicata alla guerra o in quello degli interessi materiali in conflitto o dell'impiego delle forze fisiche del gruppo, ma soprattutto nel senso psicologico e spirituale (108). Si ha « guerra totalitaria » quando non si può più attendere la vittoria dal solo gioco delle forze militari, ma essa dipende anche dalla capacità di organizzazione e di resistenza della intera nazione e dalla compattezza morale che questa saprà mantenere (109). Il concetto di «guerra totalitaria» è preso ormai in esame dalla dottrina, se pure sotto profili diversi; anche inesatti. Ad esempio, da qualcuno si vorrebbe classificare tra le guerre totalitarie la guerra italo-etiopica adducendo l'impiego illimitato dei mezzi di distruzione che in essa sarebbe stato fatto (110). Si può precisare meglio il concetto con l'avvertire che esso deve essere considerato dal punto di vista soggettivo e dal punto di vista oggettivo. Il primo concerne gli scopi della guerra, in quanto essi si motivano nella coscienza nazionale in rapporto alle esigenze vitali della comunità nel suo insieme. Il secondo riflette i mezzi, i quali risultano non solo dall'impiego delle forze militari, ma anche da quei metodi di interdetto finanziario, commerciale e sociale che le potenze monopolistiche sono in grado di applicare a danno delle potenze meno favorite e che si indicano col nome generico di « guerra bianca » o nella terminologia della S. d. N. col nome di « sanzioni economiche ». In conclusione è forza riconoscere che lungi dall'ottenere una graduale demilitarizzazione delle società moderne, il progresso del meccanicismo e dell'economia capitalistica ha generato formidabili solidarietà guerriere di massa, tanto rispetto agli interessi che determinano i conflitti dei popoli, quanto rispetto ai rischi che da tali conflitti provengono quanto ai mezzi stessi della lotta. Non si tratta soltanto dei mezzi tecnici, ma pur delle risorse indispensabili a rifornire i combattenti e a vettovagliare la popolazione. Le questioni e le condizioni economiche, che sono quasi irrilevanti nella guerra breve e professionale, assumono una parte di prim'ordine nella guerra totalitaria. Il carattere totalitario della guerra è ormai indiscutibile. La stessa dottrina della Società delle nazioni propugna la guerra totalitaria, sia pure in nome della pace totalitaria, col suo criterio delle sanzioni automatiche (111). Allo Stato totalitario corrisponde la guerra totalitaria; la inimicizia totalitaria. E nella sua estensione tale fenomeno ha ormai tanta forza da alterare perfino la nozione di belligerante, o combattente, di fronte alla popolazione civile o da rendere insostenibile ogni principio internazionale di neutralità. Lo dimostra la esasperata tenacia con la quale la Svizzera si afferra alla sua « neutralità integrale », mentre altri paesi, come ad esempio il Belgio, hanno creduto più opportuno rinunciare a una definizione giuridica illusoria. Si invoca contro la tesi della guerra che le relazioni internazionali dei popoli e dei singoli si sono ormai fatte così intime da costituire una solidarietà meccanica su tutta la faccia della terra. Si tace, però, che la famosa teoria della « divisione internazionale del lavoro », è stata conculcata dall'oppressione degli imperialismi empirici. Questi hanno provocato gli spasmodici tentativi delle autarchie nazionali, dei quali meglio vedremo in seguito il significato. Può dirsi che di fatto l'intensificarsi degli scambi non ha per nulla avvicinato i popoli. E del resto avvicinarsi di più non significa sempre amarsi meglio. Un ordine internazionale non sembra conseguibile, con valore totalitario, se non per virtù di un principio di giustizia così elevato da annullare non soltanto la forza degli egoismi individuali, ma pure quella degli egoismi nazionali. Ma, l'umanità ridotta a mera somma degli individui, senza storia e quasi senza vita, non sarebbe che un'umanità innaturale. In ultima analisi, gli argomenti dei pacifisti, si sono sempre ricondotti a quello che la guerra sarebbe contraria alla « ragione» ed all'« interesse ». Senonché, quando gli ideologi della pace vengono invitati a specificare il tenore della ragione che essi invocano ed a definire il criterio dell'interesse al quale essi si richiamano, costoro non sono in grado di presentare se non una ragione individualista e l'interesse soggettivo dei singoli. Alla stregua di siffatte considerazioni la storia risulta inesplicabile ed appare indefinibile lo scopo della vita. Ha avvertito MUSSOLINI che la natura sembra « lavorare per la specie e sacrificare quasi sempre l'individuo ». E’ poi evidente che circa il problema dell'interesse, vale a dire della felicità, ciascun uomo ha idee diverse dai propri simili. Anche più: egli ha idee variabili e mutevoli perfino in merito a ciò che vorrebbe intendere come bene nei confronti di sé stesso. E la guerra prorompe appunto dall'infinita varietà e molteplicità dei desideri, alla pari di ogni altra manifestazione di antagonismo e di lotta.

126. La concezione realistica del mondo ci avverte che la guerra non potrà scomparire mai dalla vita sociale; come dalla vita individuale non potranno mai scomparire gli atti irrazionali, né gli uomini ridursi a « marionette filosofiche ». Si dice che, a differenza. delle catastrofi naturali, contro le quali del resto ha reagito e reagisce l'uomo col risultato di restringerne gli effetti, la guerra è causata dall'urto fra due volontà umane. Si aggiunge che si può concepire che queste due volontà si neutralizzino o si associno per evitare l'urto mortale (112). Non si pone però la domanda se la guerra non sia, addirittura la condizione per conservare le energie della volontà, che andrebbero disperse in uno stato di pace perpetua. Alla stregua dell'esperienza, la guerra ci appare la condizione indispensabile per evitare l'infiacchimento del carattere che conduce alla corruzione e quindi a forme inferiori di vita. Non si può seriamente contestare che la guerra non sia la prova delle virtù morali di un popolo. « E' soprattutto per l'esaltazione della persona civile » — ha scritto PROUDHON « che la guerra manifesta il suo prestigio ». La guerra è il trionfo della forza materiale solo se questa è posta a disposizione di una forza spirituale. E nel suo carattere irrazionale dobbiamo riconoscere la origine divina della guerra, come la riconosceva il Vico: « Lo che tutto non può provenire che dal concetto innato della Provvidenza che hanno le nazioni » (113). Ha scritto uno dei pensatori più caratteristici della moderna civiltà negativa: « Le virtù militari hanno generato la civiltà tutta intera... I guerrieri benefici fondarono la patria e lo Stato. Essi assicurarono la pubblica tranquillità; suscitarono le arti e le industrie della pace, che era impossibile prima esercitare... perchè con le città fondarono lo spirito dell'ordine, della devozione e del sacrificio, l'obbedienza alle leggi e la fratellanza dei cittadini. Devo dirlo? Più ci penso e meno oso augurare la fine della guerra. Temo che scomparendo questa grande e terribile potenza che è la guerra, non abbiano a scomparire anche le virtù che essa ha suscitato e sulle quali tuttora riposa il nostro edificio sociale. Sopprimete le virtù militari e tutta la società crolla » (114). Oggi scrive SOMBART: « Soltanto i pacifisti ostinati non vedono che la guerra è produttrice d'amore » (115). Il rovesciamento della prospettiva razionalista del concetto della guerra risulta imposto dall'ingresso nella vita dello Stato della « massa nazionale ». Da questa circostanza sorgono interpretazioni del tutto nuove rispetto ai problemi della morale e della politica e quindi della guerra e della pace. Sin dal primo suo discorso parlamentare, il 21 giugno 1921, il Duce del Fascismo aveva dichiarato agli oppositori: « Neghiamo il vostro internazionalismo, perchè è una merce di lusso che solo nelle alte classi può essere praticato, mentre il popolo è disperatamente legato alla sua terra nativa ». Per commentare tale affermazione un francese ha scritto (116): « Essa spiega la decadenza dello spirito europeo quale lo si è concepito fino ad oggi. Creazione delle aristocrazie, quella dell'intelligenza, quella della nascita, quella del denaro, esso appare ormai, alla medesima stregua dell'internazionalismo dottrinario, un articolo di lusso che la gioventù popolare non desidera più e di cui non comprende più il beneficio ». _Ma occorre negare ogni valore aristocratico all'idea internazionale. L'affermazione di MUSSOLINI esprime, precisiamo noi, la risurrezione dello spirito mediterraneo contro quello spirito occidentale che aveva preteso di assorbirlo e di travisarlo, e al quale appunto si deve ascrivere la responsabilità della decadenza in atto. E l'esprime attraverso l'immissione del pathos popolare nella vita dello Stato moderno. «Il Fascismo — secondo MUSSOLINI — per quanto riguarda in generale l'avvenire e lo sviluppo dell'umanità, e a parte ogni considerazione di politica attuale, non crede alla possibilità né alla utilità della pace perpetua. Esso respinge quindi il pacifismo, che nasconde una rinuncia alla lotta ed una viltà di fronte al sacrificio. Solo la guerra porta al massimo di tensione tutte le energie umane ed imprime il sigillo di nobiltà ai popoli che hanno la virtù di affrontarla. Tutte le altre prove sono dei sostituti che pongono mai l'uomo di fronte a sé stesso nell'affermativa della vita e della morte. Una dottrina quindi, che parta dal postulato pregiudiziale della pace, è estranea al Fascismo, così come estranee allo spirito del Fascismo, anche se accettate per quel tanto di utilità che possono avere in determinate situazioni politiche, sono tutte le costruzioni internazionalistiche e societarie, le quali, come la storia dimostra, si possono disperdere al vento, quando elementi sentimentali, ideali e pratici muovono a tempesta il cuore dei popoli » (117). Interessante è rilevare come alcuni illuminati osservatori della situazione politica contemporanea della Francia non esitino a riconoscere la causa prima del collasso che essa presenta nella circostanza dell'impenitente educazione internazionalista impartita dal regime socialdemocratico e dalla presenza sul suolo francese di milioni di individui che sono di cittadinanza straniera, o apolidi, ovvero che pur avendo la cittadinanza del paese, pretendono considerarsi cittadini dell'universo.

127. MUSSOLINI ha reiteratamente ammonito che il concetto di guerra è per il Fascismo una « necessità dogmatica » non « programmatica ». Egli ha detto: « Guardiamo con un occhio alla colomba della pace che pure si leva negli orizzonti lontani, ma con l'altro occhio guardiamo alle necessità concrete della vita, alla storia... che crea i grandi squilibri fatali » (118). Il che significa che il Fascismo non propugna la guerra come metodo esclusivo della politica o come obbiettivo istituzionale dello Stato. Però il Fascismo considera la guerra come una condizione naturale, come una legge che probabilmente ha anche un valore preistorico; ma che certamente ha un valore storico e dal quale pertanto non può prescindere una concezione realistica del mondo. Anche più: la guerra è una condizione benefica, oltre che necessaria. Il Fascismo « è per la pace senza escludere la guerra »; perchè se la escludesse, escluderebbe la lotta che è un elemento della vita (119). Cioè respinge la possibilità di considerare il problema della vita prescindendo dal fatto della guerra, come sarebbe assurdo valutarlo astraendo dal fatto della morte. « La storia ci dice che la guerra è il fenomeno che accompagna l'umanità. Forse è il destino tragico che pesa sull'uomo. La guerra sta all'uomo come la maternità alla donna » (120). Corollario di siffatta inequivocabile proposizione fu la definizione di « Stato militare »; la quale venne ufficialmente attribuita allo Stato creato dal Fascismo con la legge 31 dicembre 1934, n. 2150. Questa legge enunciò, con formula incisiva, che « le condizioni di cittadino e di soldato sono inscindibili nello Stato Fascista ». Siamo ben al di là della «leva in massa » predicata da MAZZINI. Si tratta di una positiva e organica precisazione dei rapporti fra le forze armate e le energie nazionali. Per l'appunto, con la formula dello « Stato militare » siamo ritornati in più ampie linee al senso della comune solidarietà di tutti i membri del gruppo di fronte al nemico o, più esattamente, allo « straniero » che può sempre diventare nemico (hostis). Il motivo della guerra conferisce un fondamento concreto al senso della solidarietà umana; senso del quale, purtroppo, non è mai stato possibile dagli uomini avvertire la consistenza se non di fronte alla minaccia di un nemico comune. Per tale formula si constata il capovolgimento della concezione mercantile e borghese promossa dal costume inglese del secolo scorso, per cui si separava la vita civile dalla vita militare e si affermava la precedenza dei compiti civili su quelli militari. E si effettua il superamento del contrasto fra il concetto di « milizia » e il concetto di « esercito stanziale », ossia professionale, nel quale si dibatterono le opinioni di quel tempo. In parte esse erano determinate dallo sforzo della borghesia per far entrare l'esercito, che aveva sempre considerato il re come suo capo esclusivo, nella vita del regime costituzionale (121). Si risolve in tal modo il problema della « nazione armata », che la democrazia radicale agitò con propositi antidinastici e antimilitari, sostenendo il programma della difesa nazionale passiva contro « lo spirito di aggressione e di conquista », e lo si risolve mercé la perfetta compenetrazione di tutte le energie combattive della nazione negli istituti militari dello Stato (122). «Il Fascismo — ha avvertito MUSSOLINI — respinge gli abbracciamenti universali e pur vivendo nella comunità dei popoli civili li guarda vigilante e diffidente negli occhi, li segue nei loro stati d'animo e nella trasformazione dei loro interessi, né si lascia ingannare da apparenze mutevoli e fallaci » (123).

CONTINUA...

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" Forse che non conoscendo a fondo il pensiero del Duce si può affermare di essere fascisti? Noi diciamo di no! Che il fascismo non è istinto ma educazione e perciò è conoscenza della sua mistica,che è conoscenza di Mussolini" (N. Giani)
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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 7:36 pm    Oggetto:  
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§ XXIV. — MORALE E POLITICA.

128. Rispetto al « pensiero moderno » prevalente la moralità sarebbe stata un attributo esclusivo dell'individuo e soltanto l'individuo avrebbe potuto essere il destinatario di una attività morale. Donde il concetto prevalso dell'« immoralità », o per lo meno della « amoralità » dello Stato. La tesi che sia necessario separare la morale dalla politica è in esatta corrispondenza a quella che vuol distinguere tra il diritto e la forza. E’ la teoria, da BODIN a OPPENHEIMER, della « origine violenta dello Stato », il quale troverebbe la sua nascita nella guerra, nel brigantaggio, nel ratto; vale a dire in situazioni incompatibili con ogni elementare concetto morale. Rispetto alla dottrina del Fascismo, invece, acquista valore dogmatico il concetto che lo Stato concreta, un bene, ed anzi il bene temporale supremo, nell'accezione del bene comune anche con qualifica di bene morale. Ritorna il pensiero di MACHIAVELLI per cui lo Stato era condizione imprescindibile di vita, di moralità, di progresso (124). Se per morale si intende l'attività dell'uomo che è rivolta a conseguire il bene, deve dirsi pertanto, in via preliminare, che l'attività diretta al fine dello Stato è una « attività per il bene » e che, di conseguenza, l'attività « politica » dell'uomo nel senso generico della parola, può assurgere a un valore morale. Siffatta proposizione impugna in modo radicale il pregiudizio razionalista che assume la morale, soltanto come attuazione della libertà assoluta dell'individuo e all'effetto pretende di respingere ogni interpretazione « materiale », vale a dire politica o religiosa, della morale, e come si è visto al § XXVII, pretende ridurre il problema dell'etica a un problema formale, vale a dire a un problema di pura ragione e quindi di pura logica. Per raggiungere la posizione politico-nazionale dello spirito occorre, peraltro, rettificare l'errore di visuale, tanto divulgato, per il quale si confonde la « forza » con la « violenza » e perciò si ritiene indegna di ogni valutazione morale l'attività politica qualificata dalla forza. Altresì, occorre riconoscere quella verità costante della civiltà mediterranea, che la definizione di ciò che è il bene non può essere abbandonata alle autodeterminazioni arbitrarie dei singoli consociati, ma deve avere il suo titolo in un valore trascendente l'individuale. Questo valore, nel suo tenore civile, come si è detto, non può ricercarsi nel fatto dei pretesi gruppi particolari secondari (la famiglia e l'associazione professionale) e nemmeno può desumersi dalla astrazione dell'umanità. Bensì esso scaturisce dall'intuizione spiritualista dello Stato-nazione come unità morale. E' dunque una soluzione positiva sotto un duplice profilo quella che il Fascismo professa rispetto all'argomento del rapporto fra la politica e l'etica, e rispetto all'argomento del valore morale dello Stato.

129. Due errori centrali si possono rilevare nell'atteggiamento prevalente del « pensiero moderno » sul tema della morale. Quello di escludere dalla vita la necessità della lotta. Quello di confondere la « forza » con la « violenza »; sia per condannarla, sia per esaltare di entrambe il valore morale. « Che cos'è la forza? » — scrive MURCHISON — « non è facile dare una risposta soddisfacente nemmeno ricorrendo alla competenza degli studiosi di meccanica... Ora, quando lo psicologo parla di forza non fa che prendere a prestito un concetto proprio del fisico ». Effettivamente occorre sempre procedere con somma prudenza nell'uso delle parole. Ed è ovvio che in fatto di processi spirituali il concetto di forza non può essere utilizzato nel suo significato meccanico. Vediamo dunque di chiarificarlo muovendo dalla considerazione di un fenomeno di più agevole comprensione com'è quello della, « lotta ». La parola « lotta », ha ricevuto da LE DANTEC un significato generale. Egli l'ha applicata, così ai conflitti tra le energie della natura come ai contrasti tra gli uomini. Ed ha potuto scrivere: « Essere vuol dire lottare; vivere vuol dire vincere ». Non l'armonia, ma la lotta ha il valore di una regola universale (125). Invano si oppone che le esigenze dell'intelligenza sarebbero invece nel senso della assimilazione degli esseri; che tra gli uomini la ragione reclama il trionfo dell'uguaglianza, nei termini di un medesimo ideale di fratellanza e di giustizia, ecc. Siffatte tesi vanno contro « l'istinto elementare del crescere » e finiscono con l'opporre la ragione al movimento della vita. La « filosofia dell'assimilazione » merita davvero il nome che le è stato dato di « filosofia dell'involuzione » (126). Essa conclude col negare l'esistenza attraverso la degradazione della forza. Infatti, è proprio nella diversità, nella varietà, nella originalità che si svolge e si afferma la personalità, che sorge la scienza, e che l'arte incorona la fatica umana. Orbene, la vittoria nella lotta è sempre il risultato dell'impiego di mezzi spirituali, quando si tratta di lotta umana. Solo nell'urto fra gli elementi della natura fisica sono le quantità di energia materiale a trionfare. Ma pure contro le resistenze dell'ambiente l'uomo ha prevalso e prevale per la sua intelligenza e per il complesso di attitudini, quali la costanza, il coraggio, la tenacia, l'ardimento, ecc., che si riassumono in un solo fattore: la volontà. Nel senso morale la forza è volontà. Perciò MUSSOLINI ha detto: «La volontà è una forza grande nella vita degli individui e nella vita dei popoli. Bisogna volere, fortemente volere! Solo con questa potenza di volontà potremo superare ogni ostacolo » (127). Al disopra delle statistiche più esatte, delle leggi economiche più rigide, degli schemi razionali più perfetti, la volontà è la vera forza capace di produrre fatti storici nuovi che nessuna teoria può prevedere. Ma occorre distinguere le condizioni della vittoria nel contrasto con la natura fisica e in quello coi nostri simili. Nel primo caso è indispensabile l'applicazione diretta dei mezzi materiali, sia pure che essa avvenga attraverso l'impiegò delle facoltà dello spirito. In tale ipotesi la violenza è sempre la condizione risolutiva. Nel secondo caso, per contro, il successo viene di regola riportato in grazia di quell'opinione di prevalenza della forza morale che si esprime come riconoscimento di una « autorità ». La forza nella lotta fra gli uomini è essenzialmente autorità. In qualunque settore della vita, perfino in quello della scienza, la conquista dell'autorità è l'obbiettivo immediato di ogni sforzo della personalità. È l'autorità che dispensa dall'impiego materiale della forza e dal ricorso alla violenza. È essa che qualifica la lotta civile per il progresso. Pertanto noi pensiamo che la ragione di distinguere tra forza e violenza debba essere ricavata dalla natura dei mezzi che vengono impiegati nella lotta; non già, come vorrebbe il Croce, dal giudizio sul risultato costruttivo o distruttivo della lotta medesima (128). E per vero, è meramente soggettivo il criterio per il quale si può apprezzare, il valore delle conseguenze di una lotta. Il Croce lo riduce a quello « se l'atto sia capace o meno di promuovere la libertà dell'individuo e del mondo ». Come si vede, nessun criterio potrebbe essere più indeterminato e in più casi più antitetico al mantenimento dei valori positivi nazionali. Peraltro inconfutabile è il fatto che la distruzione molte volte non è altro che l'opera preliminare di una ricostruzione. Diverso da quello di distinguere tra forza e violenza è il problema del valore morale della forza e della violenza del quale tra poco diremo. Per ora rileviamo che l'elemento della forza ha efficacia decisiva in quella forma di lotta che si chiama « lotta politica ».

130. L'attività politica è elementarmente considerabile in quella che è rivolta ad ottenere la disposizione dei mezzi di potenza nell'interno del gruppo per conquistare l'autorità. Al riguardo notevoli contributi contro la teoria dell'origine violenta dello Stato sono deducibili dalle stesse indagini etnologiche sulla formazione dell'aggregato politico. Esse ci consentono di riconoscere che il contenuto della potenza politica non è affatto quello di una prevalenza fisica, né il risultato della violenza; bensì è in prima linea l'effetto di una prevalenza morale, quale attitudine a comprendere e a soddisfare le necessità generali del gruppo, che non ha quale fondamento la sottomissione, bensì l'adesione dei governati. Il MORET (129), nell'istituto del potlacht, da lui studiato presso i Pellirosse dell'America settentrionale e identificato come il mezzo per giungere alla individuazione del potere, ha visto il mezzo per correggere la legge dell'eredità a favore di un principio gerarchico. Alla base di questo starebbe un rapporto volontario. Il detto istituto sarebbe rispetto al sistema totemico quello che il diritto contrattuale è rispetto al diritto costituzionale. Dovrebbe riguardarsi « un contratto sociale continuato ». Il contratto di Rousseau creava una volta per tutte l'ordine sociale. Il potlacht lo determinerebbe ad ogni momento. Secondo BOAS (130), riferito dal precedente, i capi dei diversi clans sarebbero spinti a rivaleggiare reciprocamente fin dalla prima gioventù, per rendersi più accetti ai membri della tribù, col distribuire ad essi la maggiore quantità possibile del nutrimento che forma oggetto del potlacht. Tale istituto sarebbe una occasione di sfide, nelle quali si esprimerebbe l'istinto di rivalità tra coloro che concorrono al comando supremo. Questo ricadrebbe in tal modo al più fortunato imbanditore di nutrimento; per ciò che egli avrebbe dimostrato la sua forza nella maggiore attitudine a procacciare la vita e si sarebbe rilevato col potlacht il dispensatore magico della fecondità. Ne conclude il MORET (131): « Non origina né dalla violenza né dal dispotismo la sovranità vera, quella del capo feudale o quella universale, ma; analoga, del Re. Essa ha radici profonde. E’ sovranità nazionale nel senso più proprio della parola ed ha le sue radici nelle viscere del gruppo. Riposa sul corpo sociale medesimo di cui esprime la tradizione, la volontà, la coscienza immediata ». Osservò FUSTEL DE COULANGES: « Le generazioni moderne hanno nello spirito due idee preconcette circa i modi nei quali sorgono gli Stati. Esse sono indotte a credere che questi siano opere della sola forza, anche senza, l'intervento della ragione. È un duplice errore: l'origine delle istituzioni politiche non deve essere cercata né così in alto, né così in basso. La violenza non saprebbe stabilirle: le regole della ragione sono impotenti a sostenerle. Tra la forza brutale e le vane utopie, nella media regione dove l'uomo si muove e vive, si trovano gli interessi. Sono questi che fondano le istituzioni e decidono del modo nel quale un popolo è governato ». Diciamo pure che il fondamento dello Stato é la forza, nel suo tipo di forza morale. « Tutti i governi » — ha detto MUSSOLINI — « sono basati sulla forza. Del resto la forza è consenso. Non ci può essere forza se non vi è consenso e il consenso non esiste se non c'è la forza » (132). E' dunque dallo stesso istinto vitale dei popoli che sorge il potere politico. E sorge mercé un processo di adesione implicita dei governati ai governanti, nell'infinita maggioranza dei casi; talché non si può approvare il concetto che « nella storia avverata dai fatti non sia mai apparso un regime la cui origine non fosse un atto di violenza di uno o di pochi sui molti » (133). Deve invece dirsi che la forza nel fenomeno politico non è che « il risultato della valutazione della potenza propria a un essere vivente, o in altre parole la misura della sua potenza » e quindi è il risultato a posteriori dei mezzi che danno il trionfo nella lotta della vita (134).

131. Nella considerazione integrale della nostra dottrina, lo Stato è l'espressione dello spirito nella sua totalità. Questa trascende i motivi dell'interesse; tra il fenomeno politico ed il fenomeno morale corre un rapporto necessario, rapporto che per altro non autorizza la identificazione dei due fenomeni. Esaminiamo dunque con attenzione il fenomeno politico per identificarne gli obbiettivi e il contenuto. Il fenomeno politico nella sua posizione dinamica, ci appare un processo diretto a ottenere la personalizzazione e quindi la concentrazione del potere. LEONE, nella già citata Teoria della politica (135), aveva con molta cura approfondito l'esame del processo politico; pur assumendolo sotto il punto di vista, troppo ristretto, delle situazioni determinate da quello che egli chiamava « il coraggio della violenza ». Egli muoveva dalla considerazione dell'istinto al dominio, manifestantesi in misura predominante in certi elementi delle società umane (vis agonalis). Ed affermava che « morale e politica non sono la stessa cosa, non hanno in comune né la materia, né il modo di operare ». Pur tuttavia ammetteva che la « politica fornisce e produce in ultima istanza la forza regolatrice superiore e generale, intesa a coordinare le forze minori e speciali nei vari aspetti della vita sociale: religione, costume, diritto positivo, economia. Essa impone a tutte queste manifestazioni di attività la forma esteriore e convergente ad una sola regola di insieme, senza troncare le radici di nascimento che vivono in modo inalterabile dalla coazione. Mercè essa viene in vita quel sistema regolatore che pone d'accordo le cose che, per la legge di eterogeneità e per l'opposizione delle classi, non potrebbero raggiungere la coordinazione necessaria alla vita di insieme senza questa nuova « forza delle forze »; la quale, come coercizione sintetica delle regole dell'operare umano, realizza l'equilibrio dell'aggregato sociale » (136). In altre parole, la forza diventa disposizione di ordine e quindi di bene, per ciò che arriva ad esprimersi in una situazione degna di essere qualificata come « politica », e nel medesimo tempo come « giuridica ». Se la forza è « il principio della morale », la politica è la manifestazione più elevata della forza e quindi della morale. Ma anche rispetto alla politica va mantenuta la distinzione tra forza e violenza, perché solo la prima corrisponde a quella « virtù costruttiva » che vuol riconoscersi nel potenziamento di tutte le energie del volere nel perseguire uno scopo di insieme. Infatti il contenuto del fattore politico, cui già inizialmente abbiamo accennato sotto l'argomento del regime, è assai più complesso di quanto lo considerava il LEONE, riducendolo all'attività del comando ed in definitiva ad una posizione « governamentale ». Ed è, soprattutto, da rilevare che con la semplice « meccanica della violenza » non si spiega il risultato dello Stato e nemmeno si spiega lo stesso effetto della potenza. L'efficacia del comando è nulla se non è educativo; cioè se non riesce a creare « la coscienza del dovere », sulla quale si fonda l'autorità. Ed in questo risultato la forza, nel suo carattere materiale, ha rilievo indiretto. Sono mezzi di potenza anche la disposizione della ricchezza e della scienza e ancor più le attitudini personali qualificate ad ottenere la convinzione e la persuasione. Le attrattive dell'arte e della cultura e il fascino della religione entrano a buon conto nelle risorse di una dominazione umana. Soltanto si può ammettere che la passione del potere è il motore del processo dello Stato. Secondo il LEONE, il principio del « massimo di potenza » adempie nei fenomeni della politica la stessa funzione che il principio delle « massime utilità » adempie nei fenomeni economici (137). La passione del dominio, della potenza, dell'impero vuol essere valutata in tutte le varietà delle inclinazioni umane. Vogliamo dire che in tutti gli uomini vi è almeno un briciolo di questa passione. Ma non si può ritenere che i mezzi tipici, per i quali essa si esplica, esclusivamente siano i « mezzi della forza »; né tanto meno i « mezzi della violenza ». Il LEONE volle distinguere dai « violenti » i « pacifici »; vale a dire i soggetti, presenti in ogni gruppo, i quali sono dotati di scarsa o di nessuna vis agonalis, ed in cui prevalgono, per avventura, i motivi del guadagno. Per il LEONE il « tipo economico » avrebbe rappresentato il termine antitetico al « tipo politico », assolutamente disinteressato. Ammessa, per un momento, l'esattezza dell'antitesi, la quale elimina l'elemento della forza, confondendolo con quello della violenza, si deve dire che non sono i pacifici che possono vantare il monopolio della morale. Basta avvertire quale è il tenore egoistico delle interpretazioni utilitarie, che tanto spesso alle professioni di fede umanitaria si accompagnano. Indiscutibilmente superiore, pur sotto il profilo estetico, è la valutazione energetica, dinamica ed in una parola virile della vita, che si lega al senso della politicità ed ai motivi della potenza. Anche se si volesse ridurre il dramma sociale ad un conflitto tra i « politici » e gli « economici », non si troverebbero ragioni per preferire alla forza la frode, al coraggio l'astuzia. Forse l'antitesi fondamentale è solo quella tra la mentalità mercantile e la mentalità eroica. E a ben guardare se quella si aggira intorno all'interesse, questa si afferma al servizio dell'idea. Ad essa è connaturale il concetto del « dovere », quanto all'altro il concetto del « diritto ».

132. Del resto, non si può limitare il contenuto del fattore politico alla forza. Anche la bontà ha la sua parte nei mezzi indispensabili per ottenere il successo, ovverosia per realizzare la potenza e soprattutto per sostenere uno Stato. TACITO rilevava l'utilità per i fondatori di un impero di farsi una reputazione di clemenza (138). Inconcusso è il valore dell'aforisma: Nihil tam popolare quam bonitas, sebbene la deviazione del senso morale contemporaneo insinui che la virtù non conduca né al successo né alla ricchezza e che l'« onestà sia il lusso più dispendioso dell'uomo ». Intendiamo per onestà il rispetto alle regole della condotta umana, cioè la buona fede, l'osservanza delle leggi e degli impegni presi, condizione indispensabile per la coesione sociale e quindi per la potenza della comunità. La bontà, poi, va oltre all'onestà; poiché persegue il bene anche oltre il limite della propria obbligazione. E' necessario ha detto MUSSOLINI — « per ristabilire i grandi equilibrai spirituali dei popoli che esistano, anche i saggi e buoni uomini, i quali, al di sopra dell'urto dei contrastanti interessi, ricordino le verità eterne, senza di che la lotta dell'uomo contro l'uomo finirebbe nel caos selvaggio » (139). Ma, a rigore, i concetti di onestà e di bontà non ripugnano affatto al concetto di forza. Anzi, non possiamo apprezzare né l'onestà né la bontà se non alla stregua delle opere che esse ispirano e per ciò che si traducono in un'azione. L'attività pratica non dipende soltanto dall'intelletto, né può essere abbandonata alla spinta del desiderio e dell'istinto. La volontà ne è il fondamento, in tutte le sue manifestazioni. Ma la volontà può e deve trovarsi sovente in opposizione al desiderio e all'istinto; donde una terza specie di lotta, insieme a quella contro il mondo fisico e contro i nostri simili: la lotta contro noi stessi. Come nel mondo esterno così nel mondo anteriore esistono resistenze che travagliano la nostra volontà d'azione. Tutta la base della morale consiste nella distinzione rispetto al fine, cioè fra la « volontà buona » e la « volontà cattiva », distinzione la quale vuol essere considerata sotto il profilo dinamico ed energetico della nuova coscienza civile. La nuova teoria dell'autodominio, espressa dal pensiero del Fascismo, implica la considerazione della volontà anche come « forza contro sé stesso ». Diciamo dunque che la bontà non è affatto incompatibile con la forza, se per forza si intende la « volontà del bene » e l'attitudine a farlo valere. E' di VOLTAIRE, la frase: « Grande disgrazia degli onesti è di essere anche dei vigliacchi ». La cinica constatazione vale solo per la mediocrità morale, inconfondibile con la bontà, che reclama, invece, l'energia del carattere. Chi non ha vera grandezza d'animo non può avere neppure la bontà. « Buono » — ha detto MUSSOLINI — « non significa debole, poiché la bontà può conciliarsi con la più grande forza di animo » (140). Corrispettivamente deve ritenersi infondata la tesi che l'educazione morale e l'onestà vadano inevitabilmente a danno delle qualità politiche. Fu espressa da MACHIAVELLI, per la prima volta, e fece scandalo, la preoccupazione di uno svilimento delle attitudini politiche, e quindi combattive, nella nostra civiltà, a causa della prevalenza acquistata dai motivi pacifici attraverso la diffusione del cristianesimo. Il richiamo da lui effettuato ai concetti classici della « andreia » e della “virus”, in verità vuol essere ripreso di fronte alla liquidazione dei valori morali che viene perpetrata dal « pensiero moderno ». Ma tale richiamo non può autorizzare le interpretazioni dell'irrazionalismo sensuale ed istintivo che nell'ambiente odierno hanno acquistato tanta intensità e che propugnano l'immoralismo programmatico, a titolo di un'immediata soddisfazione degli impulsi irriducibili. Comunque, la tesi irreligiosa dal MACHIAVELLI è stata mal diretta contro il cristianesimo. Non può confondersi la posizione negativa, adottata dalle varie correnti del pensiero moderno e feconda dei risultati debilitanti che tutti possono constatare, con l'educazione religiosa; la quale, nell'interpretazione cattolica, ha sempre esaltato il principio della lotta, sia pure nel campo dello spirito, fino al grado eroico del martirio. Bisogna ripetere che, il problema della moralità non può essere considerato senza tener conto del problema della « personalità » e, pertanto, della figura dell'« eroe ». E' questa la suprema espressione che nelle civiltà più elevate raggiunge la personalità, nello sforzo di superare sé stessa, di rompere i confini della vita individuale, di ascendere a quella vita sociale che esprime « il più che la vita ». In un recente studio si è voluto svolgere il motivo che l'uomo, perennemente agitato dalla bramosia dell'infinito, viene spinto dal senso della sua insufficienza vitale ad una quadruplice reazione: Come eroe, come asceta, come santo e come sapiente. Oppure come demonio; negatore e sovvertitore. A ben considerare, le forme di reazione sono infinite. E se l'eroismo vuol riconoscersi si nel trionfo della volontà contro la riduzione individualistica della vita, deve ammettersi che l'eroismo è il carattere comune a tutte le esperienze etiche superiori (141). Peraltro, occorre distinguere le reazioni che conducono al bene, da quelle che conducono al male. Bisogna distinguere l'eroe dal demonio. Bisogna determinare i requisiti della « volontà buona ». Non possiamo limitarci, come si limita lo scrittore citato, asservito al preconcetto immanentista, a rilevare nell'eroismo soltanto l'autoliberazione dello spirito. In tal caso verrebbe meno il criterio per condannare le « reazioni demoniache ». È necessario, dunque, valutare quello che è l'obbiettivo e quello che è il movente dell'attività. Ed allora la qualificazione etica risulterà da un giudizio sul carattere disinteressato dell'atto, rispetto al suo autore, e sulla conformità concreta dell'atto stesso al fine supremo dell'attività pratica. Il quale, per la dottrina politico-nazionale, alla stregua di una rivelazione spiritualista, è il bene comune; non riferito all'inafferrabile dato dell'umanità, che sarebbe quanto circoscriverlo all'individuo, ma espresso dallo Stato nella concreta accezione integrale e totalitaria di comunità nazionale, cioè di Stato-nazione.

133. In conclusione, l'attività politica non può essere ritenuta intrinsecamente incompatibile col carattere della moralità, per la sola considerazione che essa si esprime in una manifestazione di potenza, di forza, di dominio e quindi in una costrizione dell'autonomia altrui quando tale costrizione è il risultato di quella consacrazione sociale della forza, intesa quale forza morale, che si esprime nel principio dell'autorità. Vero è, però, che l'elemento della violenza, cioè della coazione fisica, ricorre ancor esso nell'attività politica e, in certo senso, ne costituisce l'ultima ratio. E poiché il bene comune trascende l'individuale, non è in nessun caso dal criterio della morale privata che l'attività politica può ricevere il suo limite o la misura oggettiva della sua validità. D'altronde non può limitarsi l'apprezzamento del valore morale di un atto all'esame della semplice azione esterna, come fa il « comportamentismo ». Le leggi della morale interessano l'intimo mondo ideale dell'uomo e la funzione che l'atto adempie nel quadro di un'ordine collettivo. Diversamente rischiamo di cadere nell'errore per cui è stabilita una rigorosa identità tra la forza e la morale, senza escludere nemmeno l'eventualità della violenza. Ben disse il LEONE che per giudicare della natura dell'«azione violenta » non bisogna restare al fatto esterno. Questa azione si purificherà in corrispondenza a certi intenti ed a certi motivi. « Tener l'ordine » — egli ha soggiunto — «significa richiamare i refrattari al costume che l'epoca data e la società considerata stima l'incarnazione tipica della morale » (142). Nella sfera dello Stato vale il principio che il potere non è ingiusto per il solo fatto che sia forza e nemmeno per la condizione che esso si avvalga della forza fino all'impiego dei mezzi materiali. Quella che è ingiusta è la violenza esercitata contro il fine dello Stato o dell'interesse personale di colui che governa. In tale caso essa sfugge a ogni possibilità di legittimazione. Si aprono però i due supremi problemi della rivoluzione e della guerra, quando il fattore politico si esplica fuori della sfera dello Stato e sopra la sfera dello Stato. Dai razionalisti della morale si vollero presentare siffatte due posizioni come quelle che esprimerebbero due casi di inescusabile violenza. Specie a proposito della rivoluzione sopravvenne l'interpretazione meccanica della storia a condannare ogni conato rivoluzionario, rifiutando, in modo esplicito la funzione rinnovatrice dello spirito (143). A rigore il fatto violento nel processo rivoluzionario, come si è rilevato in altri passi del presente lavoro, ha una importanza del tutto secondaria in rapporto al valore decisivo che hanno le energie morali e i fattori psicologici che rispettivamente sostengono e risolvono la lotta politica. Quanto alla guerra poi deve dirsi che i fattori della vittoria in essa sono nell'ordine spirituale la superiorità delle applicazioni scientifiche di un popolo, l'organizzazione tecnica delle istituzioni militari e civili, l'istruzione dei quadri direttivi e della truppa e specialmente la coesione nazionale, la disciplina, lo spirito di iniziativa, di sacrificio, di tenacia, il coraggio, ecc. Ora, tutti questi vantaggi sono fatti di scienza e di virtù. E « se noi esaminiamo ad una ad una le virtù della guerra noi riconosceremo che esse sono nel medesimo tempo le virtù della pace » (144). Ma sopra ogni altra considerazione si impone quella che così nella guerra come nella rivoluzione viene meno il punto di vista indispensabile a ogni giudizio di valore temporale, vale a dire il fatto dello Stato; che solo è capace di dominare il tutto e di darci ragione, nella sua sfera, di ogni atteggiamento dello spirito. Invero, la guerra proviene dall'esaltazione dello Stato al di là di sé medesimo verso una più ampia attuazione dello spirito e la rivoluzione accade per l'offuscamento dello Stato in quanto positiva organizzazione di potenza. Nella guerra e nella rivoluzione la politica, che « è la maggiore e la più vistosa manifestazione della lotta umana » (145), va oltre lo Stato o contro lo Stato; e pertanto trascende la sfera di ogni moralità positiva, perché rivede e rinnova i termini di esso. Le considerazioni ora svolte indicano la necessità di esaminare il secondo punto del problema; cioè il rapporto tra il fatto dello Stato e la determinazione dei valori morali. E per vero, soltanto la nozione realista e spiritualista dello Stato può offrire la base ad una ricostruzione della morale che integri nell'ordine temporale i risultati dell'interpretazione religiosa della morale stessa. Piena di significato, tra l'altro, è la circostanza che SOREL, dopo aver per tanti anni esaltato la «violenza irrazionale », quale esercizio rieducativo della volontà di fronte al fatalismo ottimista della democrazia parlamentare, si sia rassegnato nel chiudersi della sua esistenza, alla concezione nazionalista (146). Se l'argomento della moralità non può essere esaminato senza tener conto della personalità, come si è avvertito nel numero precedente, esso non può venire apprezzato nemmeno quando si voglia prescindere dalla politicità. Nella nozione totalitaria che la dottrina del Fascismo professa dello Stato quale Stato-nazione o comunità nazionale, si trova il punto di partenza per riesaminare il rapporto tra morale e politica. È questo un argomento rispetto al quale rilevano nella storia del pensiero due indirizzi opposti: l'uno è quello contrassegnato dal nome di MACHIAVELLI; dal quale si sostenne la assoluta incompatibilità della morale col fenomeno dello Stato e con le esigenze della politica. L'altro è quello che si fa risalire a PLATONE, il quale avrebbe voluto fare della virtù lo scopo così dell'individuo come dello Stato e chiamò a reggere i popoli i filosofi e i saggi. In sostanza noi muoviamo verso un nuovo concetto della morale che ci impone di rivedere e l'una e l'altra dottrina.


§ XXV. — LA MORALE CIVILE.

134. Lo Stato, nel suo valore di Stato-nazione, appare al Fascismo come portatore di idee morali ed anzi come la più alta espressione morale dello spirito. « Non si pensi di negare il carattere morale dello Stato fascista... Che cosa sarebbe lo Stato se non avesse un suo spirito, una sua morale, che è quella che dà la forza alle leggi sue e per la quale esso riesce a farsi ubbidire dai cittadini? » (147). Lo Stato fascista pone sé stesso pur quale regola di morale. E risolve in una regola morale il rapporto tra lo Stato e il cittadino. In questo senso va intesa appunto la trascendenza, che il Fascismo afferma, dei fini dello Stato su quelli dei singoli e alla quale consegue il principio della « subordinazione », vale a dire del dovere del singolo verso lo Stato, quale base del rapporto tra lo Stato e l'individuo. In definitiva, con la proposizione che lo Stato è una unità morale, si vuole affermare che: Lo Stato è la condizione necessaria perchè le idee morali superiori e i correlativi giudizi di valore, per cui giova osservare che l'idea stessa di valore ha origine guerriera, si possano formare tra gli uomini; il che costituisce l'aspetto sostanziale del problema. Lo Stato è la condizione necessaria perchè possano funzionare le istituzioni che perseguono la soddisfazione delle utilità morali dell'uomo; il che ne concerne l'aspetto strumentale. In altre parole, lo Stato sopprime nel suo seno il diritto della forza, o almeno lo riduce alle più tollerabili espressioni trasformandolo in morale e in diritto positivo. Una morale civile, stabilita sul sentimento nazionale, di fronte al fallimento della morale utilitaria puramente formale dell'individualismo, si presenta indispensabile per vincere lo strazio della lotta di classe e per ristabilire le condizioni d'una solidarietà di insieme. E precisamente essa si qualifica per ciò che ha per scopo non l'utile degli individui, ma il bene comune, inteso quale potenza dello Stato. Essa offre la base a tutte le « morali speciali »; come ad esempio le morali professionali e familiari. Sull'argomento del valore dello Stato come fonte della morale civile, notevole importanza hanno i concetti esposti da BERGSON (148). Egli riconosce che «la pretesa di fondare la morale sul rispetto della logica ha potuto nascere nella mente di filosofi e di scienziati assuefatti ad inchinarsi davanti alla logica nelle materie della speculazione ». Costoro hanno potuto così illudersi che, in tutte le materie e per tutta l'umanità, la logica si imponga come autorità sovrana. L'essenza dell'obbligazione morale però è tutt'altra cosa che un'esigenza della ragione. Essa ha il suo fondamento nell'abitudine che condiziona l'esistenza delle società umane. Le società civili recano seco questo statuto fondamentale dell'organizzazione e per quanto siano vaste in confronto delle società primitive, hanno sempre, quale motore, l'istinto sociale che è il solo titolo dell'obbligazione morale. Si tratta sempre di « società chiuse »; di fronte alle quali non ha alcuna consistenza la « società aperta », l’« umanità », che i razionalisti vorrebbero designare come la fonte della morale. Tra la nazione, per quanto essa sia estesa, e l'umanità, v'è tutta la distanza che separa il finito dall'infinito. La differenza è di « natura », non di « grado ». Come può paragonarsi l'amore della patria con l'amore per l'umanità? Non si può negare che la coesione sociale è dovuta, per la più grande sua parte, alla necessità per un gruppo di difendersi contro un altro gruppo. E' dapprima « contro tutti gli altri uomini » che si « amano gli uomini coi quali si vive ». Tale è l'istinto primitivo, immutabile, anche se dissimulato dagli apporti della civiltà. Tuttavia la morale chiusa non ha mai appagato né appagherà mai tutte le aspirazioni dello spirito. L'uomo tende a dilatare la sua anima, la quale nel suo movimento trae verso l'infinito. Soltanto è vero che il concetto dell'infinito non sarebbe mai in grado di dare le condizioni della personalità, né di costituire un principio di organizzazione. Si parla di una morale completa, che sarebbe la « morale assoluta ». Essa può chiamarsi la « morale aperta ». Ma differirebbe per qualità, non per quantità, dalla prima; donde l'impossibilità di valutarla come una semplice espansione di quella. Non si può pervenire all'umanità, dato che fosse possibile realizzarla, passando per la città. Della morale aperta la base non sarebbe più l'istinto sociale. Le sue regole si sottraggono ad ogni formula. Senonché tra « l'anima chiusa » e « l'anima aperta », vi è « l'anima che si apre », dietro agli appelli dei grandi iniziatori dell'umanità mistica, come tra l'uomo seduto e l'uomo in piedi vi è l'uomo che si alza. Anche qui è la concezione dinamica che ci dà la spiegazione. E la « morale che si apre » appunto quella che dirige lo slancio delle società umane. Le quali non hanno mai potuto rinchiudersi in modo esclusivo nel cerchio ermetico della morale chiusa; così come, d'altronde, non hanno mai realizzato nel passato, e non realizzeranno mai nell'avvenire, la morale aperta e sconfinata dell'umanità. Vedremo come nell'atteggiamento dinamico dello spirito che si apre morale e politica confluiscano in una posizione religiosa.

135. I rilievi del BERGSON possono essere utilizzati, dalla nostra dottrina, in coerenza alla considerazione attivista che essa professa della vita, con le specificazioni più categoriche che ci sono imposte dal riconoscimento di una « eticità intrinseca » dello Stato. Siffatta eticità intrinseca dello Stato la dottrina politico-nazionale assume dalla considerazione totalitaria dello Stato medesimo. Le posizioni tradizionali, negative o positive, sull'argomento dell'eticità dello Stato, si fissavano su un concetto individualistico della morale e pertanto erano entrambe errate. Noi non sosteniamo che lo Stato sia istituito per far regnare la virtù e compiere il fine individuale dell'uomo, sì che questo fine individuale possa e debba essere la regola di comportamento politico e quindi il criterio per valutarne la moralità. Bensì sosteniamo che dallo Stato, in quanto comunità nazionale, è necessità partire per determinare lo stesso concetto della moralità e per distinguere le diverse posizioni che il problema della morale assume rispetto all'individuo, governante o governato che egli sia. Come si è premesso, per il Fascismo, lo Stato, in quanto ordinamento positivo e pratica esigenza di organizzazione, è una condizione imprescindibile perchè si possa svolgere la coscienza della personalità individuale e perchè le stesse istituzioni morali possano mantenersi nell'interno delle comunità umane. Ma, oltre a ciò, in quanto realtà collettiva morale, e cioè personalità del popolo, nel suo complesso organismo etico-sociale, che non è soltanto potenza e ricchezza, ma è anche virtù, vale a dire « bene » nel senso morale, lo Stato è, per il Fascismo, la fonte di una vera e propria « etica civile », dalla quale risulta un sistema di giudizi di valore e di regole di condotta. È sul problema della famiglia e della morale familiare che si può più direttamente accertare l'influenza del principio morale proprio di un determinato regime (149). Senza escludere per il credente la fonte suprema della morale che è Dio e dalla quale si alimenta lo sforzo dell'anima che si apre, la dottrina fascista riconosce nello Stato, in quanto nazione, la sorgente di tutti i valori morali qualificati per l'obbiettivo di riflettere il supremo bene temporale dell'uomo, che è lo Stato stesso. Lo Stato è la condizione necessaria, se non sufficiente, perchè la personalità morale del singolo esista e perchè possa svolgersi fino al grado, anche eroico, di un'esistenza nazionale ed imperiale, al di là della vita individuale. Siffatto è il fondamento dell'eticità dello Stato. Dacché deve intendersi per bene, nel senso morale, quanto è conforme alla naturale destinazione dell'uomo, che è quella di attuare la propria personalità e non può attuarla se non nello Stato. E solo dallo Stato può prendere lo slancio verso l'ideale. E come si è già illustrato al § XIV, è lo Stato, col suo principio costituzionale (formula politica) che fissa il tipo di civiltà che identifica ciascun popolo e che si riassume in una determinata interpretazione del mondo e della vita. Precisamente, è la morale civile concretata nello Stato-nazione che determina la moralità dell'individuo; vale a dire pone il criterio dei valori supremi. Se la coscienza morale consiste nel senso di positivi scopi ultraindividuali, tale senso non può sorgere se non dall'incontro, che soltanto nello Stato si verifica, tra la visione dell'umanità universale e il riconoscimento di quella realtà di vita collettiva che in una umanità nazionale si concreta. Abbiamo detto altrove che la « personalità », nel significato etico, non in quello giuridico, della parola è il risultato dell'accettazione da parte dell'individuo dei suoi « doveri sociali ». Essa conferisce all'«individualítà » un carattere sociale. Ed appunto è dalla coscienza di appartenere a una determinata comunità nazionale e di avere doveri da compiere verso di essa che l'individuo deduce i propri giudizi di valore e le regole della sua attività pratica; per il che attinge la propria « personalità »; la quale non è ripudio di limiti, ma affermazione di vincoli e riconoscimento della necessità di attuarsi nella personalità della propria nazione. Perchè « vi sono modi diversi di essere un tutto » (150). E il modo dell'uomo non è quello di una pietra nell'edificio o di un membro in un organismo biologico. È il modo morale della « personalità »; che si concreta, nell'appartenenza a una comunità nazionale. Problema centrale, nella presente crisi dello spirito, è quello di espellere l'interpretazione atomista che il « pensiero moderno » aveva dato al principio dell'autonomia morale dell'uomo, riducendolo all'arbitrario apprezzamento di una semplice esperienza individuale. Già TREITSCHKE aveva avvertito: « Bisogna che la morale diventi più politica se la politica deve diventare più morale: vale a dire, i moralisti devono principiare col riconoscere che il giudizio morale sullo Stato bisogna cavarlo dalla ragione di .vita dello Stato e non dalla ragione di vita dell'uomo singolo » (151). Ma vi è di più e cioè che la stessa ragione di vita del singolo deve essere dedotta dallo Stato. Occorre mettere a base dell'autonomia morale dell'uomo il risultato dell'esperienza compiuta dal proprio popolo e interpretata dalla tradizione di gloria e dall'aspirazione di potenza di questo. Solo in tal modo sarà possibile avere « una morale »; mentre l'individualismo aveva autorizzato la « pluralità infinita » delle morali. E sarà possibile unificare, sul fondamento di una morale, tutte le manifestazioni dello spirito nel risultato di un'« etica nazionale ». Tale è la ragione dell'« eticità » dello Stato fascista il quale si rivela come una comunione spirituale, una vera e propria Ecclesia civile, un « corpus mysticum » dotato di una «personalità », non giuridica, cioè fittizia come la pensò la dottrina dell'individualismo, ma « morale » e quindi reale, analoga a quella dell'uomo, ma di valore assoluto e trascendente in confronto a questa (152). Non è quindi la eticità dello Stato di ragione meccanica, come quella indicata da taluno (153), nella « corporatività », in quanto siffatta condizione di struttura implicherebbe che « lo Stato promuova la vita in forme sociali sempre più alte, attraverso una serie di corpi sociali », con la conclusione tautologica che « lo Stato per il Fascismo è corporativo perchè etico ed etico perché corporativo ». Contro siffatto travisamento e contro quel qualsiasi altro per il quale si intenda contestare allo Stato la possibilità di essere un soggetto morale, va affermato che la moralità dello Stato non consiste nel fatto che esso sia composto di individui morali, o sia strumento di una moralità individualista; ma nel fatto che esso esprima la suprema esperienza morale umana sulla terra e la condizione per la quale si opera, nel suo più alto grado possibile e per quanto è consentito dall'inevitabile imperfezione della natura, la conversione in bene del male che esiste nella vita, mentre l'individuo si definisce quale persona morale soltanto nel senso della sua appartenenza allo Stato. « Etico » potremo definire lo Stato fascista in quanto in esso e per esso sono raggiungibili e riconoscibili i valori dello spirito nel più alto grado della loro intensità e della loro potenza (154). Sicchè lo Stato fascista è « Stato etico » per ciò che è Stato, nel suo tipo concreto di Stato-nazione; vale a dire per ciò che esiste quale organismo nazionale, secondo la nozione dell'organismo etico, a suo luogo esaminata.

136. Alla stregua della riferita nozione dell'eticità dello Stato fascista il rapporto fra lo Stato e l'individuo si precisa in un rapporto di compenetrazione, avente carattere spirituale.
Tale rapporto è stabilito sul fondamento del dovere, secondo il principio della « subordinazione », quale è dichiarato dal § I della Carta del lavoro, per ciò che esso afferma la trascendenza dello Stato sull'individuo. « In che cosa consiste questo morale, la cui assenza e la cui presenza fa perdere o vincere le battaglie? » ha chiesto MUSSOLINI. Ed ha risposto: « Il morale consiste nella coscienza della propria responsabilità, nella dedizione di sé stessi, nel non rifiutarsi mai al sacrificio, anche se supremo » (155). Tra le manifestazioni demoniache la più grave è la rivolta satanica contro l'unità. Tale è il significato della condanna che Dante ha inflitto al traditore dell'Impero. Antico concetto spiritualista è questo della subordinazione, vale a dire della « disciplina ». E fu sempre una prerogativa del tipo mediterraneo. I greci avevano celebrato il culto dell'ordine divino dello Stato, come desiderio di compiere la propria funzione nella comunità, quale supremo freno dell'intemperanza morale. Il nobile ideale fu esaltato da CICERONE: « La patria non ci ha dato la vita e l'educazione per non attendersi da noi alcun sostegno; per rendersi schiava dei nostri interessi; per offrire ai nostri godimenti un sicuro asilo ed al nostro ozio una fedele protezione. Essa ha voluto che le facoltà della nostra anima, del nostro intelletto e della nostra ragione, accresciute e perfezionate dalle sue cure, diventassero un giorno le sue proprie ricchezze e che non ci fosse permesso di impiegare a nostro uso se non la parte di noi di cui essa non abbia bisogno » (156). CESARE poté spiegare la sua maggiore conquista con questa frase: « Le mie legioni hanno insegnato ai Galli quanto sia grande la disciplina del popolo romano ». Roma portò al più alto grado la scienza militare perchè seppe sottomettere il proprio pensiero in tutte le direzioni a una disciplina e sottoporsi ad una regola. Sull'argomento della disciplina MUSSOLINI ha molto insistito: « La disciplina nel Fascismo ha veramente aspetti di religione » (157); « La disciplina deve essere accettata. Quando non è accettata deve essere imposta. Noi respingiamo il dogma democratico che si debba procedere eternamente per sermoni, per prediche, per predicozzi, di natura più o meno liberale. A un dato momento bisogna che la disciplina si esprima nella forma, sotto l'aspetto, di un atto di forza e di impero » (158). Ieri, finalmente, costatando la salda disciplina del popolo italiano, di fronte alle prove eccezionali alle quali Egli lo ha condotto, ha sentito prorompere in sé l'orgoglio delle virtù ancestrali: « Onde è che nel mio spirito fiammeggia una certezza come un raggio di sole nel pieno meriggio di una giornata estiva. Il popolo italiano, se rimane fedele a queste sue virtù, è signore del suo avvenire, è arbitro del suo destino » (159). Ed in altra occasione ha proferito: « La morte è la prova sublime della disciplina » (160).

137. Non ostante l'originalità del suo punto di vista la dottrina morale del Fascismo non conclude affatto a una morale nuova. La « morale civile » non è che una universalizzazione del criterio di cui tutti i popoli si sono serviti in tutti i periodi della loro grandezza. E per ciò che tale morale si richiama all'elemento della forza, implicito al fattore politico, essa è ben la filosofia della condotta eterna degli uomini; di quella che è stata nel passato e di quella che sarà nell'avvenire. Soltanto, la concezione politico-nazionale della moralità elimina l'antitesi fra l'essere e il dover essere, nella quale si è smarrito lo spirito della così detta « civiltà Moderna », con la pretesa di dedurne la liberazione dell'individuo dal dovere verso lo Stato. Il principio “salus populi suprema lex”, può riguardarsi il canone eterno della « morale civile »; la quale non è affatto parafrasabile, come vorrebbero gli scettici avversatori del nuovo ordine, in una « morale governativa ». Essa è la legge, prima ancora morale che giuridica, donde derivano tutte le regole di condotta per le esperienze etiche dei cittadini e il criterio di misura per i giudizi di valore delle scienze morali. Ed ha il suo fondamento nell'autorità della tradizione e nella forza dell'iniziazione sociale, che ciascun popolo concreta nella sua vita di Stato e non già, nel comando e nella coercizione dei potenti. Solo per l'efficacia di tale legge è possibile determinare le funzioni dei singoli in tutta l'attività pratica e ricostruire l'unità morale dello spirito dal caos dei conati individuali, dispersi e fuorviati dalla concezione « profana » che l'interpretazione individualista dei fini aveva imposto alla civiltà occidentale. Solo per l'efficacia di tale legge è possibile fondare una « scienza della morale » che sfugga all'arbitrio delle interpretazioni individualiste. E in pari tempo si fa la luce sul significato esatto di quegli « arcana imperii » alla stregua dei quali avrebbe preteso di legittimarsi la scuola governamentale della « ragion di Stato ». Il potere politico non ha certo per segno di costringere i cittadini alla pratica della morale privata. Ma esso è nella via della virtù quando persegue l'attuazione dello Stato di fronte alla coscienza nazionale. Nel distinguere nella morale una posizione civile e una posizione privata non intendiamo affatto accreditare una regola di vita per i governanti diversa da quella dei governati. Bensì vogliamo rilevare due aspetti del problema, validi per tutti gli elementi di un popolo e confluenti solo al di sopra dello Stato nel mistico conflitto tra la esigenza nazionale e la vocazione universale dello spirito. Se di una elevazione dello spirito si vuol parlare, come della condizione per la quale sola sarebbe possibile conciliare la politica e la morale, essa è da ricercarsi non nell'« educazione scientifica » del pensiero moderno propugnata, ma nella dottrina spiritualista delle rivoluzioni nazionali. Il GUENON (161) accenna alle « scienze tradizionali » che esistettero nell'antichità e nel medio evo e che esistono ancora in varie parti dell'Oriente, ma il concetto delle quali è ormai affatto estraneo agli occidentali dei nostri giorni. Il mos majorum dei Romani, succeduto al jus sacrorum fu la « scienza tradizionale » che presiedette alla più grande esperienza politica della razza. Nella nuova « scienza dello Stato » può auspicarsi la scienza tradizionale della nuova civiltà; sempre che essa sia considerata non già come una delle tante discipline sociali, o magari giuridiche, da mettersi accanto alle altre, ma come la sintesi della concezione spiritualista della vita. Se la morale si concepisce appena come il semplice risultato di rapporti di coordinazione, vale a dire di complementarità, tra i singoli e non già come il risultato di una comune situazione di dipendenza di tutti i singoli verso lo Stato-nazione, vien meno la possibilità di assegnare all'azione degli uomini una qualsiasi direttiva unitaria. Viene meno la possi¬bilità, altresì, di assicurare lo svolgimento dell'individuo nella « personalità », vale a dire nel nesso colla coscienza del popolo cui egli appartiene. Infatti, la personalità è concreta attività, la quale si dispiega nella convivenza coi propri simili mercé l'incorporazione delle proprie facoltà nella impresa di un bene comune che i singoli trascende.

138. Pertanto, dalla dottrina fascista, dichiarata nei diversi paragrafi della Carta del lavoro e concretata nel complesso degli istituti politici e giuridici del nuovo ordine, acquistano sicura determinatezza, come principi costruttivi generali, quei due concetti della « libertà » e della « uguaglianza » che sono costanti nel pensiero della civiltà mediterranea quali valori morali, ma che la dottrina individualista aveva voluto affermare quali proposizioni politiche e giuridiche; vale a dire quali titoli di una pretesa dell'individuo di fronte allo Stato e quali criteri di organizzazione dello Stato. Veramente, come rileva DE LA BIGNE (162), «uguaglianza e libertà sono nozioni astratte, vere in un certo senso e dubbie o false in un altro, e delle quali la generalizzazione inconsiderata può cagionare ed ha cagionato catastrofi ». Ebbe a dire una volta MUSSOLINI: « Esiste la libertà? In fondo è una categoria filosofico-morale. Ci sono le libertà: la libertà non è mai esistita! » (163). I teologi e i moralisti del « pensiero moderno » avevano trasferito frettolosamente, e con grande imprudenza, nozioni che erano esatte per la scienza morale pura nelle scienze del diritto e dello Stato. Dall'uguaglianza morale astratta si era così concluso all'uguaglianza politica sociale. Anche la libertà è un elemento essenziale della natura umana. È essa che fonda la responsabilità, il merito, il demerito dell'uomo. Ma «i giusnaturalisti vollero stabilire una identità assoluta tra l'uomo morale e l'uomo politico anche a questo riguardo ed erigere lo Stato su un concetto negativo, sopprimendo nell'astratta giuridicità ogni attività politica » (164). Orbene, parlare di un diritto di « uguaglianza » è un non senso giuridico, perchè non può a tale preteso diritto farsi corrispondere il dovere di ciascuno a rinunciare al grado che ha raggiunto nello svolgimento della sua personalità, per farla discendere a un grado inferiore. Ed è un errore sociologico, perché la divisione del lavoro, principio elementare della società civile, ha sempre implicato ed implica specializzazione e gerarchia, e quindi la consacrazione di un cumulo di disuguaglianze. La « libertà », poi, non può riconoscersi quale regola, precisamente per la necessità di assicurare la prestazione del lavoro, e quindi la collaborazione, che è reclamata dalla impresa collettiva del popolo. Essa, infatti, elimina qualunque idea di una destinazione trascendente della vita e perciò ogni idea morale della personalità. Ma la libertà e l'uguaglianza, respinta da esse ogni proposizione assoluta, assunte in un valore determinato e concreto dalla dottrina totalitaria del Fascismo, acquistano il significato di criteri di organizzazione che sono propriamente « etici »; cioè nel medesimo tempo, morali, politici, economici e giuridici. E si profilano come attributi i quali non solo non possono essere contrapposti allo Stato, ma soltanto nello Stato si concretano, quali condizioni della comunione spirituale che nello Stato si compie. La « libertà » diventa la norma della responsabilità morale nella iniziativa individuale diretta all'attuazione del bene comune, tanto nell'ordine della produzione dei beni materiali (iniziativa economica privata), quanto nella serie delle pubbliche istituzioni (iniziativa di associazione pubblica). « La libertà » — ha detto MUSSOLINI — «non è un fine; è un mezzo » (165). « La libertà non è un diritto; è un dovere » (166). « La libertà senza ordine e senza disciplina, significa dissoluzione e catastrofe » (167). L'uguaglianza poi si pone sotto il profilo di un comune elementare dovere verso la comunità, come la « condizione di base », secondo l'espressione di MUSSOLINI, dalla quale si svolgono « le inevitabili differenziazioni gerarchiche della vita ». « I calli alle mani » — EGLI ha detto — « non bastano ancora a dimostrare che uno sia, capace di reggere uno Stato o una famiglia ». Ma una coscienza di solidarietà nella nazione e per la nazione è il fondamento della nuova convivenza civile. Dalla conoscenza dello Stato come bene comune e dal riconoscimento del rapporto di necessità in cui versa il singolo rispetto allo Stato, rapporto che non è di alterità, ma di compenetrazione, e che ha per fondamento non il diritto, ma il dovere del singolo verso la comunità cui egli appartiene, sorge anche il titolo giustificativo per il comportamento di ciascun singolo verso il suo simile. Tale comportamento, così, sarà liberato dal criterio della riduzione del bene all'individuale; per il quale si finisce con l'assumere una nozione puramente materialista della natura, dell'uomo e col dedicare la propria attività soltanto all'appagamento di bisogni artificiosi. Alla stregua del comune dovere verso lo Stato anche il principio della « fratellanza », terzo della formula individualista, trova la sua definizione. Esso indica un'effettiva solidarietà spirituale nell'interno del gruppo; solidarietà la quale ha pur sempre come limite le esigenze dello Stato e come condizione l'utilità dello Stato. E così elimina il morboso concetto della « giustizia sociale », lanciato dall'interpretazione individualista, non come la richiesta di una gerarchia qualitativa di funzioni e di dignità, ma come la pretesa di una scala e una perequazione di salari e di paghe. Ben diversi da quelli della « umanità universale » sono i canoni della « umanità nazionale », che vengono affermati dalla dottrina del Fascismo e che MUSSOLINI ha ben rilevato nei termini di una « più alta giustizia sociale », meritevole di essere qualificata come «giustizia sociale della nazione ». EGLI ha detto: « Un'organizzazione che raccorci con inflessibilità e gradualità, le distanze tra le possibilità massime e quelle minime della vita, è ciò che io chiamo una più alta giustizia sociale. In questo secolo non si può ammettere la inevitabilità della miseria materiale; si può accettare soltanto la triste fatalità di quella fisiologica » (168). Ma già prima aveva affermato: « Le ragioni per cui vogliamo fare una politica di benessere del proletariato sono affatto diverse (da quelle del socialismo) e ricadono nell'ambito della nazione » (169). È sul titolo della solidarietà nazionale che, in linea di organizzazione, lo Stato fascista ha rivendicato il compito dell'assistenza, della previdenza e dell'educazione, considerati espressamente dalle dichiarazioni programmatiche della terza parte della Carta del lavoro. È su tale titolo che riposa, in parte, l'« ordinamento corporativo » della produzione. Le denominazioni di « camerata» e di « Volkgenossen » entrate nel vocabolario ufficiale del Fascismo e del Nazionalsocialismo esprimono il nuovo senso della solidarietà nazionale. Si è fatto un gran discorrere di un homo corporativus e di «un'etica corporativa ». E si è voluto troppo spesso desumere questa dal motivo della complementarità economica e professionale, senza tener conto delle condizioni politiche, oggettive e soggettive della eticità, quali presentemente sono state illustrate. Veramente non la «corporatività », ma la « statalità » è la posizione dello spirito nell'ordine nazionale. Il « salario giusto », che comunemente si chiama salario « corporativo », è determinato sulla base principale dell'interesse superiore della produzione, cioè di un criterio politico e statale. Il sentimento del comune dovere non deriva dal senso degli interessi di classe o di categoria ma dal senso dell'appartenenza alla unica e indivisibile comunità nazionale. Su tale presupposto è dato al Fascismo di « salire verso il lavoro », cioè di aprire al lavoro un varco adeguato con una manovra non costretta, dai tradizionali limiti finanziari-capitalistici (170). Si apre la possibilità di una « giustizia sociale » che supera se stessa nella nazione e che è comandata da un concetto politico.

139. Sull'argomento ritorneremo parlando dell'unità economica. Ora occorre insistere sul rilievo che la morale civile, nella spinta verso la suprema manifestazione, che noi indichiamo come etnarchia imperiale, vince anche l'interpretazione razionalista materialista della « nazionalità », quale si era svolta dalla disgregazione della cristianità medioevale, ed era stata accentuata dalle teorie nazionalitarie del secolo XIX. L'Impero — occorre ripeterlo — è l'universalità del Fascismo. E altresì dobbiamo rilevare come nella tendenza dell'Impero si accenni alla sintesi tra queste supreme manifestazioni dello spirito che sono la politica, la morale e la religione. Si può considerare lo Stato come il processo per il quale il diritto tende a fondersi con la morale, per ciò che la forza del comando si trasferisce sempre più sulla coscienza del dovere, sul sentimento della subordinazione e della solidarietà civile, vale a dire sul senso della comunità nazionale. Non vi è dubbio che l'optimum della organizzazione politica sarebbe quella nel quale l'ordine giuridico fosse assicurato esclusivamente dai motivi della morale civile, sì che l'attività esterna dell'uomo venisse a coincidere con la sua attività interna. Si tratta però di un'ipotesi limite, della quale, secondo il nostro metodo, dobbiamo apprezzare soltanto il significato dinamico, col risultato di poter concepire lo Stato come il trasformatore virtuale della forza nei valori superiori dello spirito, designabili nel loro complesso quale « eticità ». Senonché la personalità esige di svolgersi nel lato per cui si accomuna alle altre personalità sempre più intimamente. Tra i valori superiori dello spirito vi è anche la religiosità, la quale appunto suscita il bisogno del proselitismo e in questo assume il carattere di una conquista spirituale. Per essa l'anima si proietta in quella impresa imperiale che nella sua insaziabilità sembra non potersi appagare se non in Dio. E per avventura, è nel momento in cui la morale supera il cerchio dell'umanità nazionale, rovesciandosi fuori di se stessa e aprendosi verso gli orizzonti di una civiltà mondiale, che l'esperienza morale attraverso l'esperienza politica si viene a fondere con l'esperienza religiosa. È in questo momento, infatti, che si accentuano i motivi della trascendenza e che si aprono i più grandi misteri della vita. È il momento in cui soccorrono le prove dell'apostolato e del martirio; prove le quali reclamano il suffragio di una vera e propria credenza religiosa. Essa soltanto può rispondere ai « perché senza fine », come si esprime LE BON (171), « che si pongono gli esseri umani circondati da cose tremende che essi non comprendono ». Ben riconobbe KANT in Dio il direttore della politica ai suoi fini supremi. Durante le prove del risorgimento il BALBO aveva lanciato l'esortazione all'Italia perchè si facesse grande potenza mediterranea e mondiale (172). Invece tanto GIOBERTI, quanto MAZZINI seppero intravedere la conclusione religiosa dell'inevitabile rinascita imperiale italiana. Per il primo la missione dell'Italia, avrebbe tratto il suo suffragio dalla tradizione cattolica (173). Per il secondo essa sarebbe scaturita da una rivoluzione religiosa promossa dal popolo italiano. Dio non avrebbe dato a lui la forza di essere il fondatore della nuova, religione; ciò non di meno il fondatore sarebbe immancabilmente venuto. Ma, a prescindere dai presupposti e dalle previsioni del grande agitatore, è certo che il mondo europeo è oggi nell'aspettativa di una ascesa morale; la quale non può essere effettuata se non per la virtù di quei due motivi che sono la forza e la fede, la, volontà e il sentimento. La civiltà occidentale volle, a torto, escluderli dai suoi quadri. Essi ritornano ad imporsi nella tragica profondità della crisi che oggi viviamo, e nella quale si delineano i sintomi di una formidabile ripresa delle guerre di religione nel cozzo delle più disparate concezioni del mondo. Forse è in questa intenzione che MUSSOLINI ebbe a proclamare: « Il Fascismo è forza spirituale e religiosa » (174).

CONTINUA...

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MessaggioInviato: Mar Feb 02, 2010 7:40 pm    Oggetto:  
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NOTE:

(1) E. PICARD, Le droit pur, 1914, pag. 6
(2) I. LECLERCQ, Lecons de droit naturel, 1, 1927, pag. 73 e segg.
(3) ROUSSEAU, Contract social, II, 3.
(4) S. TOMMASO, Summa theologica, I, II, q. 96. a. 4.
(5) I. LECLERCQ, L'Etat ou la po1itique, 1929, pag. 8.
(6) M. PANTALEONI, Erotemi, II, 1913, pag. 8, 22, 33
(7) WALRAS» Economie app1iquée, 1898
( 8 ) V. PARETO, Trattato di sociologia generale, vol. II, pag. 503 e segg.
(9) LEROY-BEAULIEU, La question de la popu1ation, 1913, pag. 11
(10) Cfr. § VI.
(11) ARISTOTELE, Politica, 1, 1, 1.
(12) G. RENARD, La philosophie de l'institutioin, 1939, pag. 153
(13) S. TOMMASO, Summa theologica, I, II, q. 30. a. 3. ad 3.
(14) S. TOMMASO, Summa theologica, II - II, q. 58 ad 5.
(15) LE DANTEC, L’egoisme, 1912.
(16) G RENARD, La philosophie de l’institution, op. cit., pag. 324
(17) BRYCE, Modern Democracies, op. cit., I, XIII.
( 18 ) MACHIAVELLI, Discorsi, III, 2.
(19) Cfr. § XVIII.
(20) EVOLA, Il mito del sangue, 1937.
(21) Pro XI, Mit brennender Sorge, 14 marzo 1937.
(22) PARETO, Trattato di Sociologia generale, op. cit.
(23) ROMAGNOSI, Prolegomeni sull'alta legislazione, XV.
(24) S.TOMMASO. Ethicorum, I. 1.
(25) SPANN, Die whare Staat, op. cit.
(26) ARISTOTELE, Politica, VII, 7, 8.
(27) Cfr. § VIII.
( 28 ) Scritti e Discorsi, IV, pag. 253-254.
(29) MARITAIN, La primauté du spirituel, 1924.
(30) F. HUXLEY, Ciò che oso pensare, ediz. ital., 1935, pag. 61- 62
(31) TURGOT, collect. Daire, II, pag. 598.
(32) R. FUNK-BRENTANO. Les origines, 1928, pag. 81
(33) STUART-MILL Principles IV: Influence of the progress of Society an prduction and distribution, 1848.
(34) SOREL, Les illusions du progrès, 1908.
(35) MURRAY EAST, L'umanità al bivio, ediz. ital., 1926, pag. 256
(36) SOMBART, Deutscher sozialismus, op. cit., 4, XV.
(37) MAC DOUGALL, Is America safe /or Democracy, 1921.
( 38 ) MENGHIN, Geist und Blut, 1934.
(39) EVOLA, Il mito del sangue, op. cit., pag. 147.
(40) LEONE XIII, Au milieu, 16 febbraio 1892.
(41) LEONE XIII, Rerum Novarum, n. 27.
(42) ARISTOTELE, Politica, VII, I. 1.
(43) Pio XI, Ene. « Divini Redemptoris », n. 29
(44) Cfr. § XVIII.
(45) MICHOUD, Le théorie de la personnalité morale, II, n. 243
(46) Pio XI, Enc. « Divini illius Magistrì », 31 dicembre 1929
(47) BRUCCULERI, Op. cit., pag. 42-43.
( 48 ) BERR, En marge de l'histoire, op. cit., pag. 182
(49) H. DELACROIX, Traité de Psychologie, II, pag. 266, 208.
(50) Scritti e Discorsi, VIII, pag. 70-87.
(51) FUSTEL DE C0ULAUNGES, Le cité antique, op. cit., pag. 168.
(52) MALINSKY e DE PONCINS. La guerra occulta, ediz. ital., 1935,
(53) BAKUNIN, Dio e lo Stato, ediz. Ital., 1918
(54) MURRI, L'idea universale di Roma, 1937, pag. 259.
(55) Scritti e Discorsi, V, pag. 464.
(56) G. SCHNURER, L'eg1isie et la civilisation au moyen age, op. cit.,
III, pag, 592
(57) Discorso commemorativo di Luzzatti, 1927.
( 58 ) VICO, Scienza nuova, IV, Del corso che fanno le Nazioni.
(59) FOOT MOORE, Origine e sviluppo della religione, ediz. ital., 1923.
(60) FISCHER, OP. Cit., I, pag. 181.
(61) BELLARMINO, De potestate pontificis temporali.
(62) TREITSCHKE, La politica, ediz. ital., 1918, II, pag. 131.
(63) F. FUNK-BRENTANO, Le Roi, 1913, pag. 173.
(64) Scritti e Discorsi, VIII, pag. 70.
(65) Ibid., pag. 181.
(66) Scritti e Discorsi, IV, pag. 277.
(67) In senso contrario vedi A. IEMOLO, Lezioni di diritto ecclesiastico, 1933.
( 68 ) I. BERNHARD, Il Vaticano potenza mondiale, edjz. ital., 1937, Pag. 436.
(69) Scritti e Discorsi, IX, pag. 39.
(70) Ibid., III, pag. 224.
(71) GARRAN MOSO, Dal ateismo legal a la unidad catòlica, 1939.
(72) ) P. D'AMBROSIO, il principio di nazionalità e il Fascismo, 1938, pag. 16.
(73) MURET, La prepondérance anglaise, 1937, pag. 34.
(74) A. YOUNG, Political aritmetic, 1753.
(75) A. SMITH, Theory of Moral sentiment, 1759.
(76) G. BENTHAM, Imtroduction to the Principles of Moral and Legislation.
(77) C. MARX, Zur Kritik der politischen Oeconomie.
( 78 ) E. DE MAN, Il superamento del Marxismo, ediz. ital., 8a, 1929. pag. 21.
(79) V. PARETO, Soc. gen., II, pag. 59.
(80) L. BOURGEOIS, Essai d'une philosophie de la solidarité. Le solidarisme. 1897.
(81) G. GIDE, Histoire des doctrines économiques. 1922, pag. 720-724.
(82) CROCE, Riduzione della filosofia del diritto alla filosofa della morale, 1907.
(83) GENTILE, Filosofia della pratica, 1923.
(84) CROCE, Op. cit., pag. 281.
(85) F. LEON, L'etica della potenza, ediz. ital., 1937, pag. 10 (in nota).
(86) T. H. GREEN, Prolegomeni to Ethics, 1883.
(87) COSTAMAGNA, Corporativismo, in Dizionario di Politica, 1940, I.
( 88 ) Scritti e Discorsi, I, pag. 17.
(89) MUSSOLINI, Scritti e Discorsi, VIII, pag. 70-87.
(90) G. MONTAUDON, Traité de l’ethnologie cyclo-culturelle, 1934, pag. 368.
(91) FULOP-MILLER, Op. cit., pag. 3.
(92) CICERONE, De Officiis, I, 2.
(93) FAGUET, Le pacifisme, 1908, pag. 2.
(94) COMBOS, La doctrine politique de St. Augustin, 1927.
(95) ROUSSEAU, Nouvelle Eloise, III, t. XV.
(96) G. AGNELLI e A. CABIATI, Op. Cit.. pag. 12.
(97) GROZIO, De jure belli ac pacis, 1625, III, 7, 3
( 98 ) VICO, La scienza nuova, IV.
(99) C. SCHMITT. Principi politici del Nazionalsocialismo, ediz. ital, 1935, pag. 78.
(100) CROCE, Orientamenti, 1935.
(101) PROUDHON, La Guerre et la Paix, 1861.
(102) M. VACCARO, La lotta per l'esistenza e suoi effetti nella umanità, 1886.
(103) F. WOODS, Is war Diminishing? 1916.
(104) E. SPENCER. Soc. Gen.. § 583.
(105) E. FAGUET, Le socialisme en 1907-1908, pag. 257.
(106) N. ANGEL, The great Illusion, 1910.
(107) VON BERNHARDT, Deutschland und der nachste Krieg. 1912
( 108 ) G. DOUHET, La guerra integrale.; LUDENDORF, Der totale Krieg, 1936; E. ERMARTH, La guerra totalitaria, in riv. Lo Stato, 1937, n. 7.
(109) C. RENOUVIN, La crise européenne et la grande guerre, 1934, pag. 239.
(110) I. F. S. FULLER, The first of the League Wars; its lessons and a mens, 1937.
(111) C. SCHMITT, Inter pacem et bellum nihil medíum, in riv. Lo Stato, a. X, 11-12.
(112) I. SAGERET, Philosophie de la guerre, 1919, pag. 92, 94.
(113) VICO, Scienza nuova, IV, Del corso che fanno le Nazioni.
(114) A. FRANCE, in Prefazione alla Traduzione del Faust di L. Benoit, 1891.
(115) SOMBART , Deutscher Sozialismus, op. cit., pag. 262
(116) DUMONT-WILDEN, Le Nationalisme, in Revue d'histoire politique et costitutionnelle, 1937, I, 2.
(117) Scritti e Discorsi, VIII, pag. 79-80.
( 118 ) Scritti e Discorsi, V, pag.190
(119) Ibid., IV, pag. 464.
(120) Ibid., IX, pag. 98
(121) HOHN, Verfassungkampf und Herreseid, 1938.
(122) E. MANZINI- M. MONTERISI, Economia pubblica e Nazione armata, 1939, pag. 79 e segg.
(123) Scritti e Discorsi, VIII, pag. 78.
(124) NORSA, Il principio della forza nel pensiero politico di N. Macchiavelli, pag. Lxv.
(125) F. LE DANTEC, Le conflit, 1901.
(126) A. LALANDE, Les illusions évolutionnistes, 1930.
(127) Scritti e Discorsi, III, pag. 99.
( 128 ) CROCE, La storia come pensiero ecc., pag. 233.
(129) MORET, Op. cit., pag. 707 e segg.
(130) BOAS, The social organisation and secret societies of Kwakiutl indians, 1896.
(131) MORET, Op. cit., pag. 131,
(132) Scritti e Discorsi, IV, pag. 78.
(133) ERCOLE, Il popolo nello Stato Fascista e negli Stati democratici, in Stato e Popolo nei secoli XIX e XX, 1938, pag. 121.
(134) R. ANTHONY, La force et le droit, 1917, pag. 28.
(135) LEONE, Op. cit., I, passim.
(136) ID., Ibid., I. pag. 95.
(137) LEONE, Op. cit., 1, pag. 10.
( 138 ) TACITO, Storie, IV, 63.
(139) Scritti e Discorsi. VI, pag. 17.
(140) Ibid., di A. M. 1. 19 e S. 196.
(141) A. TILGHER, La filosofia delle morali, 1937.
(142) LEONE, Op. Cit.,. I, pag. 179.
(143) S. PANUNZIO, Diritto, forza, violenza, 1921.
(144) G. SEPULCRE, La force etc., pag. 246.
(145) CROCE, Etica e Politica, 1901, pag. 169.
(146) G. SOREL, L'Europa sotto la tormenta, ediz. ital., 1926.
(147) MUSSOLINI, Scritti e Discorsi, VII, pag. 104.
( 148 ) E. BERGSON, Les deux sources de la réligion et de la morale, 3 ediz., 1932.
(149) F. LOFFREDO, Politica della famiglia, 1938.
(150) DEPLOYGE, Le conflit de la morale ci de la sociologie, pag. 172 e seg.
(151) TREITSCHKE, La Politica, ediz. ital., op. cit., I, Pag. 161.
(152) COSTAMAGNA, Persona, in Dizionario di Politica, 1940, III.
(153) Stato, in Enciclopedia Italiana.
(154) Cfr. n. 167.
(155) Scritti e Discorsi, I, pag. 331
(156) CICERONE, De Republica, 1, 4.
(157) Scritti e Discorsi, V, pag. 25.
( 158 ) Ibid., II, pag. 309.
(159) Ibid., VII, pag. 274.
(160) Ibid., IV, pag. 9.
(161) GUENON, La crise du monde moderne, op. cit.
(162) DE LA BIGNE, Traité g. d. Etat, op.cit. I, pag. 322.
(163) Scritti e Discorsi, III, pag. 190.
(164) A. GERBI, La politica del Settecento, 1928, pag. 306.
(165) Scritti e Discorsi, III, pag. 78.
(166) Ibid., IV, pag. 77.
(167) Ibid.,III, pag. 214.
( 168 ) Scritti e Discorsi, IX, pag. 145.
(169) Ibid., III, pag. 33.
(170) A. DE STEFANI, Per il migliore impiego della potenza di lavoro del popolo italiano, 1939, pag. 11.
(171) G. LE BON. Le deséquilibre du monde, pag. 1.52.
(172) C. BALBO, Le speranze d'Italia, 1844.
(173) GIOBERTI, Del Primato morale e civile degli Italiani.
(174) Scritti e Discorsi.III, pag. 214.

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MessaggioInviato: Ven Feb 19, 2010 12:47 pm    Oggetto:  
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Questo scritto da molti spunti di riflessione ed è di sicuro pregio.

Ci sono dei rilievi da fare all'autore, quando entra in polemica con Gentile. In realtà, secondo me, è più una polemica "pregiudiziale", perchè le critiche che l'autore muove nei fatti sono frutto di fraintendimento.

La filosofia di Gentile lungi dall'essere "razionalista", lungi dal non contemplare il "sentimento", lungi dal non tendere al trascendente. Del resto sono le posizioni stesse di Gentile a smentire questa intepretazione. L'autore segue troppo la moda di confondere Gentile con Hegel. Moda molto attiva al tempo. E anche oggi.

Per il resto si può dire che la concezione dello Stato, è ben sviluppata. Anche se il capitolo XXIII. — LA MORALE DELLA PACE, va interpretato nel modo giusto, per non cadere nell'equivoco di definire il fascismo un "arnese guerrafondaio". Che tale NON E'.

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